VERÖFFENTLICHUNGEN DER
WISSENSCHAFTLICHEN GESELLSCHAFT FÜR THEOLOGIE
(VWGTH)

Band 56

Daniel Cyranka | Henning Wrogemann (Hrsg.)

RELIGION – MACHT – RAUM

RELIGIÖSE MACHTANSPRÜCHE UND IHRE MEDIALEN REPRÄSENTATIONEN

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EVANGELISCHE VERLAGSANSTALT

Leipzig

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Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Redaktion und Satz: Dr. Wieland Berg, Halle (Saale)

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2018

ISBN 978-3-374-05838-9

www.eva-leipzig.de

INHALTSVERZEICHNIS

Daniel Cyranka/Henning Wrogemann

Einleitung

I. Religion – Macht – Raum: Beispiele aus afrikanischen Kontexten

Andreas Heuser

›Visioneer Reborn‹

Online-Machtpoker zwischen Mega-Ministries und ›Pentecostal Muslims‹ in Ghana

Moritz Fischer

Mediale Komfortzonen in Mega-Cities

Hybride Heimat für raumsuchende Migranten? Zur Aushandlung religiöser Zugehörigkeit, Autonomie und Teilhabe

Klaus Hock

Manifestation – Repräsentation – Imagination

Macht-Räume und Raum-Mächte islamischer Präsenzen in (West)-Afrika

Claudia Jahnel

Kein Herz der Finsternis

Der koloniale Raumdiskurs im Spiegel Afrikanischer Theologie

II. Religion – Macht – Raum: Beispiele aus asiatischen Kontexten

Clemens Six

Hindutva und städtischer Raum

Segregation, Gewalt und die Neuvorstellung der Nation im gegenwärtigen Indien

Ulrich Dehn

Religion macht/Macht Raum

Beispiele aus buddhistischen Kontexten

III. Religion – Macht – Raum: Beispiele aus europäischen Kontexten

Joachim Willems

Ein religiöser Ost-West-Konflikt?

›Russland‹ und ›Westen‹ als religiöse Raum-Metaphern im Diskurs der gegenwärtigen russischen Orthodoxie

Daniel Cyranka

Von der ›protestantischen Revolution‹ in den ›religionslosen Osten‹

Überlegungen zur Macht von Repräsentationen

Henning Wrogemann

Macht des Raumes und Räume der Macht

Aspekte einer Theorie und Theologie Interreligiöser Beziehungen

Verzeichnis der Autorin und Autoren

EINLEITUNG

Unter dem Thema Religion – Macht – Raum. Religiöse Machtansprüche und ihre medialen Repräsentationen fand vom 21. – 23. Oktober 2016 in Wuppertal eine Tagung der Fachgruppe Religionswissenschaft und Interkulturelle Theologie der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie (WGTh) in Kooperation mit dem Institut für Interkulturelle Theologie und Interreligiöse Studien (IITIS) statt. Die in diesem Band versammelten Beiträge der Tagung geben einen Eindruck von der hohen Relevanz des Themas: In gesellschaftlichen Diskursen vieler Länder erheben religiöse Akteure Geltungsansprüche für den Bereich des öffentlichen Raumes und setzen diese durch verschiedene Medien um. Dies wirft grundsätzliche Fragen auf. Welche Raumvorstellungen sind gegeben? Wie werden religiöse Geltungsansprüche für öffentliche und andere Räume erhoben? In welchen Medien wird Raum gestaltet, eingefordert oder für andere Akteure begrenzt? Welche theoretischen Konzepte bieten sich zur Bearbeitung dieser Fragen an?

Im Teil I. Religion – Macht – Raum: Beispiele aus afrikanischen Kontexten wendet sich Andreas Heuser unter ›Visioneer Reborn‹: Online-Machtpoker zwischen Mega-Ministries und ›Pentecostal Muslims‹ in Ghana einem Thema zu, das geeignet ist, die Dimensionen von Megakirchen und Medienimperien sichtbar zu machen, mit denen unter dieser Fragestellung zu rechnen ist, die engstens mit der postkolonialen Geschichte verwoben sind. Er macht deutlich, in welchem Ausmaß pentekostale Kirchen sich der Gestaltung des gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Lebens zuwenden und bezeichnet sie als Avantgarde einer pentekostalen Medienrevolution in Afrika. Anhand eines Fallbeispieles aus Ghana verdeutlicht er, wie Megakirchen ihre Handlungsmacht im Umfeld von medialen Gegenöffentlichkeiten zu behaupten versuchen. Aspekte wie Internationalität, Sprachlichkeit (lingua franca) und die Rolle von Gründungspersönlichkeiten werden ebenso bedacht wie die kritisch pointierte Tatsache, dass sich Forschungsperspektiven und spezifische pentekostale Eigendeutungen, die sich um »big-man« Narrative drehen, in auffälliger Weise decken. Mit Blick auf muslimische und afrikanisch-traditionale Religionsformen lassen sich im Ghanaischen Fallbeispiel Tendenzen von »Othering« sichtbar machen. Die Gegenöffentlichkeit wird am Beispiel der »Muslim Bible Preachers« in Ghana illustriert, die Bibelstellen aus ihrer Perspektive deuten und in komparativer Perspektive einem überlegenen Islam gegenüberstellen. Die aus den pentekostalen Bewegungen übernommenen Missionspraktiken führen zu der schillernden Bezeichnung als »Pentecostal Muslims«. Der Beitrag schildert Auseinandersetzungen zwischen Archbishop Nicholas Duncan-Williams, Pentecostal Muslims und Kritikern aus translokalen Ghanaischen Pfingstkirchen. Die pentekostale »Übergestalt« kritisiert Heuser in seinen Schlussfolgerungen mit Bezug auf den Komplex von Religion resp. Pfingstbewegung, sozialen Medien und sozialen Konflikten in Afrika. Dabei geht es ihm um die Medienpolitik der Megakirchen in den von ihm skizzierten Auseinandersetzungen. Er hält fest, dass klare Abgrenzungen zwischen online und offline religion verwischen.

Der zweite Beitrag stammt von Moritz Fischer und behandelt das Thema Mediale Komfortzonen in Mega-Cities: Hybride Heimat für raumsuchende Migranten? Zur Aushandlung religiöser Zugehörigkeit, Autonomie und Teilhabe. Fischer fragt am Beispiel von postsäkularen Mega-Cities nach den religiösen Aktivitäten und ihren konfessionellen, kulturellen und sozialen Brüchen, Überlagerungen und Verschiebungen. Diese urbanen Zonen werden als Zonen des Übergangs (in die Stadt, zum sozialen Aufstieg, zur Vergemeinschaftung) charakterisiert, die er auch als »Ankunftsstädte« bezeichnet. Fischer fragt nach den Akteuren, nach ihrer religiösen Zugehörigkeit, nach Autonomie und Teilhabe, um von hier aus die Rolle der Medien sichtbar zu machen. Er stellt zunächst fest, dass diese Mega-Cities sich weltweit gleichen, insofern sie Orte der Mischung diverser Gruppen und Ethnien sind. Angesichts der Tatsache, dass sich die Mehrheit der Mega-Cities im globalen Süden befindet, reflektiert der Beitrag kritisch die Form der Wissensproduktion, die in diesem Thema aus einer europäischen Perspektive liegt und vergleicht die Konzepte der Mega-Cities, der Global Cities, Arrival Cities sowie der Postsecular Cities im Hinblick auf ihre Voraussetzungen und Implikationen. Dabei stellt er die Sicht auf die Stadt als moderner und als säkularer Ort in Frage und bedenkt kulturwissenschaftliche Konzepte wie Hybridität und Fluidität. Mit Blick auf das Konzept »Belonging, Becoming, Participating« (Chris Baker) sucht er Trägerschaft von Fundamentalismus in Mega-Cities auf, um gleichzeitig zu versuchen, »den essenzialistischen Mega-City-Diskurs« zu durchbrechen. Er betont die Bedeutung der Medien für Migranten in Mega-Cities, fragt nach »Medien« als solchen und dem Konzept der »cultural flows« (Ulf Hannerz) als Beitrag für den interkulturellen Zusammenhalt von Diasporagemeinschaften. Zwei Fallbeispiele (aus Nordthailand und aus Kinshasa) führen schließlich zu der Hypothese, dass nach Fischer die ganze Welt durch ihre performative Medienproduktion als transformativ-religiöse Ankunftszone identifizierbar sei, die sich durch zunehmend »komplexe Konnektivität« auszeichne. Um dies zu illustrieren, führt er schließlich den Ausdruck »religiöse Komfortzonen« ein, der nicht nur räumlich vorzustellen, sondern auch kulturell, geschlechtsbezogen, sozial, sprachlich, politisch etc. dimensioniert sei. Fischer benennt hier abschließend Migration als politische Praxis, die Religion erzeuge, z. B. als Orte der Resilienz, als Lernfeld und Ich-Stärkung in persönlicher und sozialer Hinsicht, als medial erzeugte, ständig im Fluss gehaltene virtuelle Medienereignisse, in denen Glaube, Technik, Theologie und »Moderne« verschränkt seien.

Unter Manifestation – Repräsentation – Imagination. Macht-Räume und Raum-Mächte islamischer Präsenzen in (West)-Afrika beschreibt Klaus Hock zunächst einige klassische islamische Muster von Raumdeutung wie die Unterscheidung von dār al-islām (Haus des Islam), dār al-harb (Haus des Krieges) und dār as-suhl (Haus des Vertrags) und weist auf die zentrierende Funktion der Wallfahrt (arab. haǧǧ) hin, die durch eine Ersatzwallfahrt etwa zu lokalen Scheich-Gräbern in verschiedenen Teilen Afrikas graduell in Richtung Dezentralisierung verändert werde. In Westafrika werde in der Forschungsliteratur von Phasen der Ausbreitung des Islam zunächst als »isolierter Fremdkörper«, als abgegrenzte Siedlungsform also, sodann als »Hofreligion«, im Zentrum der Macht, sowie als Mehrheitsreligion ausgegangen, was mit dem Wirken von Sufi-Orden und Ǧihād-Bewegungen in Verbindung gebracht werde. Hock fragt nach der Stimmigkeit dieser Erklärungsmuster. Anhand von westafrikanischen Beispielen der Islamisierung des Hausa-Landes und des Sokoto-Kalifats weist Hock interne Differenzierungen der Bevölkerungsgruppen und Besiedlungsformationen auf, die die flächige Rede von Islamisierung in Frage stellen, ebenso, wenn etwa von Akteuren die Konzeptionierung von Raum als »islamisch« an der Haltung eines jeweiligen Herrschers gemessen wird, wie dies unter Usman dan Fodio (1754 – 1817) zum Thema wurde. Es sei zudem zwischen hegemonialen und subalternen Räumen innerhalb eines bestimmten Gebietes zu fragen. Anhand weiterer Beispiele kommt der Verfasser zu dem Schluss, dass für das Phänomen der Ausbreitung des Islams am Prinzip der Territorialität orientierte Beschreibungen zu revidieren seien, da sich sowohl multiple Konstruktionen des Raumes als auch Aspekte der De-territorialisierung nachweisen lassen, was die grundsätzliche Frage aufwerfe, was genau unter der »Ausbreitung« des Islam zu verstehen sei; es gehe unter anderem darum, genauer zu verstehen, wie »Raumproduktion« geschehe.

Claudia Jahnels Beitrag trägt den Titel Kein Herz der Finsternis. Der koloniale Raumdiskurs im Spiegel Afrikanischer Theologie. Sie betrachtet zunächst den Kolonialismus als Raumrevolution und damit als Ausgangspunkt des afrikabezogenen Raumdiskurses und hält fest, dass von Afrikanischer Theologie zu sprechen alles andere als ein »bloß akademisches Unterfangen« sei. Ein erster Blick gilt kolonialer Epistemologie und benennt Afrika als einen »Raum vor aller Zeit«, der den positiven Konnotationen von Bewegung, Fortschritt oder Evolution grundsätzlich als Raum entgegenstehe. Bis heute erscheine der Name »Afrika« als künstliche homogene Entität für einen Raum, der primär als schwarz, stillstehend, unbesiedelt oder leer, geschichts- und zeitlos repräsentiert werde. Die Markierung des Konkreten erfolgt also über symbolische Bedeutungen. Kritische Aufarbeitungen wie der spatial turn und postkoloniale Theorie machten deutlich, wie der koloniale Diskurs Afrika primär als anderen Raum erscheinen lässt, diesen aber zugleich einer anderen Zeit zuordnet (frühere Zeit, Vorzeit oder exotisch-paradiesische Zeit). Dieser allotope und allochrone Diskurs der Ethnologie wird kritisch reflektiert und hier hinein wird die Frage nach dem Diskursfeld »Afrikanische« Theologie gestellt. Hier fänden sich nicht nur Beiträge, die den kolonialen Raum-Zeit-Wissensdiskurs bestätigen und unverändert weiterschreiben, sondern zahlreiche Gegenentwürfe, die sich kritisch mit dem kolonialen Raumdiskurs auseinandersetzen und der Totalität der kolonialen Raumrevolution eine identitätsstiftende Alternative entgegenhalten. Jahnel führt dafür drei Beispiele an: Musa Dubes und Tod Swansons postkoloniale Kritik an der kolonialen Erfindung Afrikas als leerem Raum, Mercy Amba Oduyoyes räumlich-geografische Qualifizierung der afrikanischen Christentumsgeschichte als hegemoniekritische Gegengeschichtsschreibung und Beverly Haddads Analyse von gesellschaftlichen Zwischenräumen als Orten der Entstehung subversiver Handlungsmacht. Die diversen Entwürfe zeigen Gemeinsamkeiten: in der Perspektivierung der margins und ihrer Handlungsmacht (agency), Kritik an kolonisierenden Raumkonzepten und Raumstereotypen (»weiße Flecken«). Der Raum der Marginalisierten wird als Ort des Widerstands, als Ort der eigenen Stimme konkret gefasst. Nicht der kulturhistorisch aufgeladene Ort (spaceless space), der vielmehr kritisiert wird, ist im Fokus, sondern der konkrete Raum, der konkrete Ort. Diese kulturkritische Perspektive verbindet die vorgestellten Ansätze und hinterfragt kulturell überhöhte, machtvolle Bedeutungszuweisungen ebenso wie raumlose Zuschreibungen. Ein abschließender Blick auf die derzeitige Flüchtlingsdebatte verdeutlicht die Brisanz und Reichweite des Themas, insofern hier, in den geflüchteten Menschen, »der koloniale Andere« erscheine und damit alle kolonial-postkolonialen Stereotypen aufgerufen werden.

Im Teil II. Religion – Macht – Raum: Beispiele aus asiatischen Kontexten wendet sich der Politologe Clemens Six unter Hindutva und städtischer Raum: Segregation, Gewalt und die Neuvorstellung der Nation im gegenwärtigen Indien einem für die politische Szenerie Indiens zentralen Thema zu. Six versteht Städte mit Peter van der Veer als spaces of aspiration, in denen sich Visionen für Individuen und Gesellschaft realisieren, andererseits jedoch auch als Räume der Frustration solcher Menschen, die von den hier besonders wirksam werdenden Globalisierungsdynamiken nicht profitieren. Dem Hindunationalismus gelinge es, sich sowohl als »Aufsteigerideologie« als auch als »Widerstand« zu präsentieren. Am Beispiel von Ahmedabad zeigt Six auf, dass der Niedergang der Textilindustrie in den 1980er Jahren und die »post-industrielle« Aufstiegsphase seit den 1990er Jahren zu einer sozialen Differenzierung zwischen prosperierender Mittel- und Oberschicht einerseits und einem wachsenden Anteil armer Bevölkerungssegmente geführt habe, die sich in der Segregation des städtischen Raumes in einen vernachlässigten und armen Ostteil und einen sich in Richtung auf eine Mega-City entwickelnden Westteil der Stadt übersetzt habe. Die Stadt ist eine Hochburg des Hindu-Nationalismus mit regelmäßig wiederkehrender Gewalt gegenüber religiösen Minderheiten. Die BJP-Regierung setzt dabei für die Stadt auf öffentliche Events, die die Hindu-Traditionen in den Vordergrund rücken, auf die räumliche Segregation von Hindus und Muslimen bei räumlichen Neubau- und Umsiedlungsprojekten. Hindutva-Organisationen (wie RSS, VHP und Bajrang Dal) provozieren zudem immer wieder religiöse Gewalt, die auf Segregation zwischen Hindus und Muslimen und die Ghettoisierung von Muslimen zielt.

In Ahmedabad wie in Mumbai, beides Hochburgen des Hindu-Nationalismus, kam es nach Six in den letzten 20 bis 30 Jahren zu Gewalt besonders zwischen Hindus und Muslimen mit mehreren Tausend Toten und mehreren Zehntausend Vertriebenen. Dem Hindu-Nationalismus eigne ein intrinsischer Bezug zum Raum, wenn auch interreligiöse Gewalt sich durch dieses Muster allein nicht erklären lasse. Hindunationalistische Organisationen finden als Patronagenetzwerke in Kontexten von Unterversorgung etwa bei der armen Hindu-Bevölkerung nicht grundsätzlich, sondern besonders dann Anklang, wenn es keine lokalen alternativen Vereine und Organisationen gibt. Six stellt heraus, dass es über das Gesagte hinaus Hindutva-Aktivisten und -Organisationen um eine Hinduisierung der öffentlichen Moral und des öffentlichen Raumes gehe, was vor dem Hintergrund der Nationalstaatlichkeit nach 1947 auch die Frage nach der Funktion und Dignität religiöser Bauten mit sich brachte, was sich etwa an der symbolischen Bedeutung von Neu Delhi und seinen religiösen Bauten zeigen lasse. Es gehe um die Deutung und Kontrolle des öffentlichen Raumes und darin um die Frage der nationalen Identität.

Ulrich Dehn unternimmt unter Religion macht/Macht Raum – Beispiele aus buddhistischen Kontexten zunächst einen kurzen Streifzug durch die Raumtheorie, um danach am Beispiel der durch die Taliban im Jahr 2001 gesprengten beiden Buddha-Statuen im Kakrak-Tal (sowie Sprengungen im Bamiyan-Tal) in Afghanistan raumtheoretisch die Implikationen dieser bewussten Handlung zu erläutern. Unter anderem ging es dabei darum, den als exklusiv islamisch verstandenen Raum von buddhistischer »Kontamination« zu reinigen, aber auch darum, die westliche Idee eines Weltkulturerbes zurückzuweisen, was eine symbolische Eroberung des Raumes bedeute. Für Japan werden am Beispiel der Zerstörung eines zentralen Ritualgebäudes die in Raumkategorien ausgetragenen Konkurrenzen zwischen Nichiren-Shōshū und Sōka Gakkai behandelt sowie am Beispiel der Symbolik von Stupas deren raumorientierte Bedeutungen herausgestellt. Ein weiteres Beispiel bezieht sich auf Scientology.

In Teil III. Religion – Macht – Raum: Beispiele aus europäischen Kontexten wendet sich Joachim Willems unter Ein religiöser Ost-West-Konflikt? ›Russland‹ und ›Westen‹ als religiöse Raum-Metaphern im Diskurs der gegenwärtigen russischen Orthodoxie der interessanten Frage zu, wie innerhalb der Russisch-Orthodoxen Kirche Raum konzeptioniert wird. Nach dem Ende der Sowjetunion und einer Phase der Liberalisierung in den 1990er Jahren wurde 1997 ein neues Religionsgesetz verabschiedet, das eine gewisse Hierarchisierung von Religionsgemeinschaften beinhaltet. Dabei stehen an erster Stelle die Russisch-Orthodoxe Kirche, an zweiter Stelle die »traditionellen« Religionen wie Christentum (der Begriff schließt etwa die Lutherische Kirche ein), Islam und Buddhismus, an dritter Stelle neue Religionsgemeinschaften. Der Privilegierung der Russisch-Orthodoxen Kirche entspreche die auch symbolische Nähe zwischen Staat und Orthodoxer Kirche, beispielhaft erkennbar etwa an der Segnung des Präsidenten Jelzin durch Patriarch Aleksij II. Die Konsolidierung der Russisch-Orthodoxen Kirche zeige sich an einer Vielzahl kirchlicher Neubauten, die den Raum für die Orthodoxie reklamieren, sowie von besonderen Kirchbauten im Ausland (etwa in Havanna oder Paris), in denen sich die Verbindung zwischen religiös-kultureller und (außen-)politischer Repräsentanz deutlich erkennen lasse.

Bei führenden Kirchenvertretern werde die Unterscheidung zwischen traditionell und nicht-traditionell verwendet, um eine gewisse religiöse Pluralität anzuerkennen, einen westlichen Pluralismus, der mit Werteverfall und Libertinität assoziiert wird, jedoch abzulehnen. Trotz christlicher Wurzeln wird damit der Westen raumtheoretisch einer anderen Sphäre als Russland zugeordnet, eine Kategorisierung, in der traditionelle Ausprägungen des Christentums wie in Gestalt der Russisch-Orthodoxen Kirche und des Islam in seiner regionalen Gestalt als modern angesehenen (und negativ konnotierten) Erscheinungsformen von Religion wie christlich dem Protestantismus und islamisch dem Salafismus gegenübergestellt werden. Die Identifizierung von russisch und orthodox hat zu dem Befund geführt, dass auch solche Russen/innen, die angeben, nicht an Gott zu glauben, sich als orthodox bezeichnen. Deutlich erkennbar ist ein diskursiv hergestellter und durch öffentliche Statements aufrechterhaltener Antagonismus zwischen den imaginierten und politisch wie religiös aufgeladenen Sphären Ost und West. Als traditionelle Religion par excellence rückt damit die Russisch-Orthodoxe Kirche in die Rolle eines Garanten russischer Identität, wirkt als Legitimierungsinstanz der Regierung und begründet eine neuerliche Ausdehnung der russischen Machtsphäre.

Der Beitrag von Daniel Cyranka trägt den Titel Von der ›protestantischen Revolution‹ in den ›religionslosen Osten‹. Überlegungen zur Macht von Repräsentationen. Der Autor betrachtet das Reden über den sogenannten Osten Deutschlands, der seit der Herbstrevolution 1989 sehr verschieden repräsentiert wird. Sein Fokus liegt dabei auf Repräsentationen von Kirche und Religion. Er zeigt stichprobenartig auf, wie die Rede von der »Wende« , der »friedlichen Revolution« , der »protestantischen Revolution« (und ihrer Bestreitung) von der Stasidebatte der 1990er Jahre und der Repräsentation des religionslosen Ostens als »most secularized part of the world« überlagert wurde und wird. So betrachtet erzeugt die Macht der Repräsentationen, die subkutan einen Normalfall setzt, indem sie ein Problem regionalisiert, einen Raum: den mehrheitlich religionslosen Osten, der in seiner Andersartigkeit und gewissermaßen Uneigentlichkeit repräsentiert wird. Die diskursive Grundbedingung für dieses Anders-Sein ist eine hegemoniale Perspektive auf »den Osten«. Der Text repräsentiert einen Autor, der seine »ostdeutsche« Perspektive zunächst benennen muss, um diese als diskursive Erzeugung sichtbar machen zu können. Anliegen des Textes ist es, die ständige Produktion des (a-)religiösen »Anders-Seins«, die gleichermaßen als Selbst- oder als Fremdzuschreibung erzeugt wird, zur Disposition stellen zu können und damit die Möglichkeit zu geben, auch einen religiösen »Osten« als eigentlich – und nicht als uneigentlich – zu behaupten.

Unter Macht des Raumes und Räume der Macht. Raumtheoretische Aspekte einer Theorie und Theologie Interreligiöser Beziehungen zeigt Henning Wrogemann anhand von zwei Beispielen auf, wie kulturwissenschaftliche Ansätze von Raumtheorien sowie Gedächtnistheorien für die Deutung religiöser Raumgestaltung fruchtbar gemacht werden können. Es zeigt sich, dass es nicht nur um die Gestaltung physischer Räume geht, etwa in Gestalt von Bauten, deren spezifischer Architektonik, Größe, Beschaffenheit oder topographischer Lage, sondern auch um die Prägung sozialer Räume, die bestimmte Handlungsmuster entweder ermöglichen, nahelegen, evozieren oder verstärken und in ihrer Gestaltung Ausdruck eines bestimmten, religiös konnotierten Verständnisses des guten Lebens sind, sowie imaginärer Räume, die ganz eigene Topographien mit allerdings mitunter sehr realen Wirkungen darstellen. Die Beispiele beziehen sich auf die Hagia Sophia in Istanbul als eines Erinnerungsortes, in Anwendung der von der Kultur- und Literaturwissenschaftlerin Aleida Assmann entwickelten Unterscheidung zwischen einem kollektiven Funktionsgedächtnis und einem Speichergedächtnis, sowie auf das Beispiel sogenannter Islamischer Cafés, ebenfalls in Istanbul.

In anschließenden Erwägungen fordert Wrogemann die Entwicklung einer Theorie Interreligiöser Beziehungen unter Verwendung eines breiten Repertoires kultur-, religions- sowie allgemein sozial- und politikwissenschaftlicher Ansätze. Er vertritt die These, dass auf diese Weise eine einseitig auf intellektuelle Inhalte fixierte Deutung interreligiöser Beziehungen korrigiert werden müsse, wie sie sich auch und gerade in christlichen Entwürfen einer Theologie der Religionen finde. Dem stellt er die Forderung nach einer Theologie Interreligiöser Beziehungen entgegen, die theologische Potentiale zur Deutung solcher Beziehungen erschließt und dabei die herausragende Bedeutung medialer Umsetzungen berücksichtigt, die in solchen Beziehungen eine Rolle spielen. Interreligiöse Beziehungen sind demnach zu verstehen als Positionierungen religiöser Wir-Formationen in komplexen konkurrierenden Verhältnisbestimmungen im Medium des Raumes und in räumlich sich auswirkenden Medien. Der Verfasser plädiert damit für eine realistischere und umfassendere Sicht interreligiöser Beziehungen und eine Neubesinnung auf die sozial konstruktiven Potentiale religiöser Letztbegründungsmuster.

Halle (S.) und Wuppertal im Sommer 2018

Daniel Cyranka/Henning Wrogemann

›VISIONEER REBORN‹: ONLINE- MACHTPOKER ZWISCHEN MEGA-MINISTRIES UND › PENTECOSTAL MUSLIMS‹ IN GHANA

Andreas Heuser, Universität Basel

1. EINFÜHRUNG: AFRIKANISCHE MEGAKIRCHEN UND MEDIENIMPERIEN

Seit etwa den 1990er Jahren setzen sich in vielen Regionen des sub-saharischen Afrikas neuartige pentekostale Megakirchen, oder »Mega-Ministries«, als signifikante Größen im öffentlichen Raum fest. Damit ist angespielt auf die gelegentlich als definitorisches Merkmal herangezogene quantitative Größe, nach der Megakirchen sich als spezielle Organisationsform mit regelmäßig hoher Mitgliederbeteiligung an religiösen Aktivitäten auszeichnen.1 Megakirchen weisen, bei einigen auffälligen Eigenheiten etwa im Kirchenverständnis, in liturgischen Abläufen, unter gender-Aspekten und auch im öffentlichen Erscheinungsbild, in ihrer Theologietradition und Kirchengeschichte große Schnittmengen mit der breiteren, klassischen Pfingstbewegung auf. Entstanden seit den späten 1970er Jahren, werden Megakirchen in der Forschungsgeschichte zur Pfingstbewegung meist als neo-pentekostal profiliert, eine Zuweisung, die sie selbst ablehnen. Dem gegenüber grenzen sich Megakirchen mit der Eigenbezeichnung als »charismatisch« von der klassischen Pfingstbewegung selbstbewusst ab. Diese Eigenbezeichnung hat programmatische Gründe. Denn das Megakirchenkonzept beruht darauf, die charismatische Sonderstellung der in der Regel männlichen Gründungsfigur zu reklamieren. Die Berufungsvision birgt das Konzept einer kirchlichen Neuorientierung. Zu den Konstitutionsbedingungen von Megakirchen zählt ihre gezielte Rezeption und professionelle Produktion und Distribution von alten und neuen Massenmedien. Das Medienprogramm von Megakirchen dient zunächst Zwecken der innerkirchlichen Kommunikation; mehr noch aber nutzen Megakirchen die verfügbare Palette von Medien, um Öffentlichkeit herzustellen. Schärfer gefasst sind Megakirchen auf massenmediale Eigeninszenierungen angewiesen; ihre Dynamik wie ihr Auftreten im öffentlichen Raum sind nicht zu lösen von ihrer Medienöffentlichkeit.2

Daher ist es kein Zufall, wenn man rückblickend feststellt, dass der Aufschwung von Megakirchen eng verwoben ist mit der postkolonialen Mediengeschichte in Afrika. So haben frühe Beobachter der jüngeren pentekostalen Kirchenszene in Afrika die breite Zirkulation von neuen und neuesten Medienprodukten in und durch Megakirchen herausgestellt.3 Derweil bilden in manchen Ländern wie etwa Ghana, dessen vibrierende Religionsszene den Hintergrund dieses Beitrags stellt, pentekostal-charismatische Angebote einen Hauptstrang der Medienszene insgesamt und nicht wenige Medienakteure und Eigner von Medienkonglomeraten sind bekennende Anhänger der Pfingstbewegung. Ermöglicht wird diese fulminante Entdeckung der Welt der Medien durch die veränderten politischen Rahmenbedingungen. Das geopolitische Ende des Kalten Krieges 1989 bildet auch eine Zäsur in der postkolonialen Geschichte Afrikas. Die Phase afrikanischer Politikentwicklung, die in die metaphorische Rede von den »winds of change« eingekleidet ist, handelt von Ablösung autokratischer Herrschaftsformen durch partizipative Demokratiemodelle, womit erstmals in postkolonialer Zeit auch die Gewährung medialer Freiheitsrechte einhergeht.4 Unterstand die Medienpolitik bis dahin staatlicher Kontrolle, entstehen in den 1990er Jahren rasch expandierende private Medienunternehmen. Die Medienkultur wird umgehend von einer explosiv anwachsenden Anzahl an Tages- und Wochenzeitungen, durch die Einführung neuer Radiosender und TV-Kanäle, Kabel-TV und Videoproduktionen angereichert; Internetcafés wachsen förmlich aus dem Boden. Megakirchen bewegen sich auffällig an der Front dieses afrikanischen Medienwunders.5

In diesem zeitgeschichtlichen Kontext unterzieht sich die afrikanische Pfingstbewegung6 bedeutsamen theologischen Wandlungsprozessen. Die Transformation pentekostaler Theologie besagt, dass die Attraktivität einer lange gehegten Rückzugsethik radikal ab- und die Plausibilität einer weltzugewandten Ethik zunimmt. Strebte die afrikanische Pfingstbewegung ehedem die Heiligung der Gläubigen in einem kirchlichen Rückzugsraum an, der sich gesellschaftlichen Einflüssen gegenüber abzuschotten gedachte, so begeht sie nunmehr verschiedene Gestaltungsräume gesellschaftlichen Lebens. Insbesondere generieren Megakirchen – zumeist aus klassischen pfingstkirchlichen Milieus heraus – Modi eines Heiligungsaktivismus, um die »Welt für Christus« zu gewinnen.7 Nicht nur ist die besagte hegemoniale Medienkultur Teil dieses Expansionsstrebens; vielmehr ist der Aufstieg gerade afrikanischer Megakirchen, ihre dauerhafte Inszenierung charismatischer Autorität wie die öffentliche Wahrnehmung, abhängig von ihrer Medienpolitik.

Innerhalb wie außerhalb der Pfingstbewegung werden Megakirchen als Modernisierungsträger wahrgenommen, zumal diese sich auf urbane, gar metropolitane Lebenswelten, in denen sie zumeist lokalisiert sind, einstellen. Megakirchen setzen kräftige Impulse gerade auch in der Kommunikation ihres Neuansatzes, um sich im postkolonialen Religionsrelief bemerkbar zu machen und sich in dessen – aus europäischer Sicht – schier überkomplex ausdifferenzierter Kirchenlandschaft behaupten zu können. Sie positionieren sich etwa durch Eigenheiten im rituellen Leben der Kirche, aber auch durch ihr häufig aggressives Missionsverständnis wie ihre internationale Vernetzungskultur. Um ihr Selbstbild nach innen und nach außen darzustellen, aber besonders auch, um ihre als »charismatische Helden« verehrten Gründergestalten zu inszenieren, stützen sich Megakirchen auf klassische wie modernste Kommunikationsmedien. Eingebettet in die gesellschaftspolitischen Öffnungsprozesse der 1990er Jahre etabliert sich eine pentekostale Medienkultur, die gleichsam aus dem Stand heraus binnen weniger Jahre umfassende, mit hohem Sachverstand und strategisch geführte Medienimperien entstehen lässt. Prägnant gefasst können Megakirchen mit Fug und Recht als Avantgarde einer pentekostalen Medienrevolution in Afrika gelten.

2. SOZIALE MEDIEN ALS AUSHANDLUNGSRAUM RELIGIÖSER MACHTBALANCEN

Bislang legten die einführenden Bemerkungen Wert auf die elementare Rolle, die die Herstellung von medialer Öffentlichkeit für Megakirchen spielt. Sie kommen als Akteurinnen eines medialen Wandels von Öffentlichkeit in Afrika vor. Längst aber bespielen nicht allein Megakirchen die Klaviatur medialer (Re-)Präsentation, vielmehr müssen sie inzwischen mit medialen Gegenöffentlichkeiten rechnen. Damit ist ein Diskursfeld gemeint, das nach außen Ansprüchen einer hegemonialen Öffentlichkeit widerspricht und nach innen ethische Prinzipien mit dem Ziel größerer Binnenkohäsion stärkt.8 Wie aber behaupten Megakirchen ihre Handlungsmacht im Umfeld von medialen Gegenöffentlichkeiten?

Darauf zielt die folgende Studie eines ghanaischen Fallbeispiels: Ich skizziere einen medienprominenten Zwischenfall, der sich über die Jahre 2014 bis 2017 zerdehnt in Ghana abgespielt hat. Präziser gesagt ist dieser langjährige Konflikt in den neuen sozialen Medien dokumentiert. Die Opponenten des medialen Widerstreits sind ein Hauptvertreter der westafrikanischen Szene von Megakirchen, Archbishop Nicholas Duncan-Williams, und junge Repräsentanten aus der lokalen Szene der »Muslim Bible Preachers«. Im Hintergrund, ohne dass deren Profil in der Debatte in den sozialen Medien klar erkennbar wäre, wirken Mediatoren auf christlicher wie auf islamischer Seite. Als Archbishop Nicholas Duncan-Williams anstößige Äußerungen gegenüber dem Islam als solchem machte, kommt es zu einer Auseinandersetzung in neuen sozialen Medien. Aufgrund des öffentlichen Drucks sieht sich der Erzbischof genötigt einzulenken und sich vor Repräsentanten des ghanaischen Islams zu entschuldigen. Es geht also um ein Rückzugsgefecht des als pentekostaler Kirchenvater verehrten Duncan-Williams. Daraufhin formiert sich eine weitere Gegenöffentlichkeit in den Reihen von – hier translokal genannten – Megakirchen. Dieses Fallbeispiel weist Anzeichen einer doppelten, islamischen und pentekostalen, medialen Gegenkultur gegen die Dominanzansprüche der charismatischen Helden auf. Das Fallbeispiel ist auch ein Lehrstück über einen medial gesteuerten Religionskonflikt, noch bevor dieser sich explosiv entzündet.

Bevor wir in das interreligiöse Setting von Gegenöffentlichkeiten einsteigen, sind einige Vorinformationen zu Profil, Reichweite und medialen Darstellungstechniken, die in Megakirchen kultiviert werden, nötig. Denn es ist bemerkenswert, dass die extensive Nutzung von Medien, wenngleich essentiell für Selbstdarstellung und -behauptung afrikanischer Megakirchen, erst in jüngster Zeit in den Fokus der Pfingstkirchenforschung rückt. Noch überschaubarer sind Studien zum Gebrauch der digitalen Medien in Megakirchen. Überblickt man die vorherrschende Forschungsorientierung, stellt man fest, dass vor allem die überragende mediale Stärke von Megakirchen validiert und plausibilisiert wird.9 Deren medialer Kompetenz wird ein herausragendes Modernitätsmerkmal zugeschrieben, dessen Aussagekraft umso mehr durch den Kontrast mit der eher restringierten Medienpolitik von historischen afrikanischen Kirchen herausgestellt wird.10 Der Umfang megakirchlicher Medienimperien bezieht sich zunächst auf klassische Printmedien – Zeitungsverlage, Kirchenmagazine, Buchveröffentlichungen und deren Vertrieb –, aber auch auf Radio-, Musik- und TV-Produktionen. Seit geraumer Zeit kultivieren Megakirchen die neuen internetbasierten, sozialen Medien. Diese bereits ausgereifte Medienkultur bedient verschiedene Interessen. In funktionaler Hinsicht steht die Nutzung von Medien im Zusammenhang der Konsolidierung einer – noch – fluiden Mitgliedschaft. Die medialen Techniken positionieren die megakirchlichen Leitungsfiguren als pentekostale »Helden«, was zu einem effektiven Mittel der Mobilisierung eigener Anhängerschaft wie zur Rekrutierung von Neumitgliedern geworden ist.11 Um diese Heldenepen herum gruppieren sich Kommunikationsstrategien, die die corporate identity einer Megakirche ausbauen. Will sagen, dass solch mediale Mobilisierung die soziale wie doktrinäre Kohärenz einer Kirche steigert, die sich erst jüngst institutionalisiert hat. Zugleich aber transportieren Medien eine kompakte kirchliche Semantik nach außen. Es lässt sich kaum übersehen, wie sehr Megakirchen gerade über ihre medialen Strategien ihre öffentliche Rolle darstellen, behaupten und imaginieren. Strategischer Teil dieses medialen Skripts ist die im Falle von Mega-Ministries immer schon mitbedachte Internationalität. Die Betonung von megakirchlicher Autarkie, die sich stark an Prestige von Gründungspersönlichkeiten anbindet, schließt die charakteristischen Verweise auf ihre internationale Verflechtung mit ein. Reputationsbildend ist auch die Wahl einer ehemaligen europäischen Kolonialsprache zur kirchlichen lingua franca – wie wir jedoch sehen werden, bilden sich »translokale« Megakirchen heraus, die mehrheitsfähige Lokalsprachen bevorzugen, die ebenso in der Diaspora Verwendung finden.12 Mega-Ministries werden dadurch erkennbar als signifikante Akteure in der globalen Arena des Christentums.13 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass sich Forschungsliteratur und spezifische pentekostale Eigendeutung, die sich um »big-man« Narrative dreht, in auffälliger Weise decken.14 Es ist dies ein reduzierter Zugriff, der eine sozialkritische Note vermissen lässt.

Erst zögerlich rücken die Wechselwirkungen zwischen megakirchlicher Medienkultur und gesellschaftspolitischen Konflikten in den Gesichtskreis. Insbesondere stellen digitale soziale Medien einen neuen öffentlichen Raum von religiösen Machtdiskursen dar, sind Aushandlungsraum religiöser Machtbalancen. Diese können sich einerseits auf Binnendifferenzierungen, also auf Kontroversen innerhalb der Megakirchenszene, beziehen. Die megakirchliche Präsenz in neuen sozialen Medien bewegt sich aber grundsätzlich auch aus dem unmittelbaren Milieu der Pfingstbewegung hinaus, ist global abrufbar. Die digitale soziale Medienkultur bietet andererseits damit auch Schauplätze einer Politik religiöser Differenz und sie kann sich selbst auf die Aushandlung von interreligiösen Machtbalancen beziehen. Insofern wird die bis jetzt vorherrschende Forschungstradition zur Medienkultur der afrikanischen Megakirchen überschritten. Gesellschafts- und religionspolitische Machtdiskurse werden ein-, nicht aber weiter ausgeblendet. Näher besehen mobilisieren die Bilder- und Themenwelten, durch die sich Megakirchen öffentlich inszenieren, immer schon religiöse Asymmetrien. Somit ist der mögliche Zusammenhang mit religiös motivierten Konflikten in die pentekostale Medienöffentlichkeit fest eingebaut. Bekannt ist, dass pentekostale Medienwelten eine christliche Dominanz über die Ansprüche afrikanisch-traditionaler Religion profilieren. Das funktioniert, weil sich von afrikanisch-traditionaler Seite erst zögerlich eine mediale Gegenöffentlichkeit gegen pentekostale Verzerrungen aufbaut.15 Anders ist es in Bezug auf afrikanischen Islam, der anderen Religionstradition mit großer Anhängerschaft auch in vielen subsaharischen Ländern. Es fällt auf, dass sich megakirchliche Medien bisher mit Werturteilen über afrikanischen Islam zurückgehalten haben. Intern freilich kultiviert der megakirchliche Heroismus durchaus islamische Feindbilder. Wie unser ghanaisches Fallbeispiel zeigen wird, dringen diese jedoch wohl erst durch die kaum kontrollierbare Verbreitung über neue soziale Medien nach außen. Und dort trifft der pentekostale Selbstanspruch auf eine islamische Gegenöffentlichkeit, die mittlerweile sehr wohl die Klaviatur neuer sozialer Massenmedien zu bespielen weiß.16

Ich bereite den bereits skizzierten religionspolitischen Konflikt um die Predigt von Archbishop Duncan-Williams und seine Bewältigung in gestufter Form auf: Zunächst stelle ich die Hauptkonkurrenten und deren mediales branding vor. Sodann zeichne ich Verlauf und Bewältigung des Konflikts in Hauptetappen nach, wobei eine weitere Gegenöffentlichkeit zum Vorschein kommt, diesmal aus dem Lager lokaler Megakirchen. Schließlich ziehe ich einige Schlussfolgerungen in Bezug auf den Komplex von Religion/Pfingstbewegung, sozialen Medien und Konflikt in Afrika.

3. DIE MEDIALE KONSTRUKTION EINER PENTEKOSTALEN ÜBERGESTALT

Nicholas Duncan-Williams ist nach kircheneigener Nomenklatur der Vorsitzende Erzbischof (Presiding Archbishop), Hauptsupervisor (General Overseer) und neuerdings – in wortschöpferischer Diktion – Visioneer von Christian Action Faith Ministries in Accra, Ghana. Die Kirche, landläufig bekannt als Action Chapel, wurde Ende der 1970er Jahre gegründet und beansprucht, die Pionier-Megakirche seines Landes17 und eine der ersten in ganz Westafrika zu sein. Duncan-Williams gehört zu den ersten internationalen Schülern des afrikanischen megakirchlichen role-models, Benson Idahosa aus Nigeria. Idahosa wiederum war stark beeinflusst durch T. L. Osborne und Oral Roberts aus den USA, die wiederum auch Duncan-Williams beeinflusst haben. Dieser Hinweis auf internationale Vernetzungsstrukturen lässt sich leicht erweitern, denn Duncan-Williams steht seinerseits in engem Kontakt zum afro-amerikanischen Superstar der Televangelisten, T. D. Jakes aus Texas. Jakes ist der derzeit wohl einflussreichste internationale Pfingstprediger in Afrika. Er gilt als Mentor von Duncan-Williams, der bis Ende der 1990er Jahre lange Phasen in den USA verbrachte – ein Hinweis, der noch wichtig werden wird.18 Viele führende Vertreter der heutigen Generation von Pfingstpredigern aus Ghana entstammen dem Umkreis von Duncan-Williams. Der kirchliche Name ist Programm: Die mediale Ästhetik von Action Chapel drückt Aktionismus aus; sie gestaltet sich gleichsam als Personenkult um Duncan-Williams und die von ihm eingesetzten Bischöfe. Medienpolitisch, so könnte man sagen, wird symbolische, charismatische Macht zentralisiert. Zugleich bezieht sich der Kern des Aktionismus auf das Gebet. Action Chapel weist sich durch eine Vielzahl an innovativen Gebetsperformanzen aus.19 Stellenwert und Bedeutung des Gebets sind hoch anzusetzen in der Theologie von Duncan-Williams; nicht von ungefähr wird seine Auffassung vom muslimischen Gebet zum Auslöser des interreligiösen Konflikts.

Action Chapel zählt auch zu den kirchlichen Medienpionieren mit umfassendem Angebot. Die Megakirche greift auf ein eigenes Medienimperium zurück, das sie seit der Liberalisierung des Medienmarktes in Ghana 1995 aufbaut. Es ist finanziert durch eine kircheneigene Bank und gestützt auf Einnahmen aus einer eigenen Universität, Dominion University. Gegenwärtig verfügt Action Chapel über die gesamte Palette alter und neuer Kommunikationstechnologien. Die Kirche nutzt klassische Printmedien und publiziert Bücher ihres Gründers, Gebetsbücher, Magazine, Plakatserien; die Bandbreite der jüngeren Medientechnologien umfasst Radiokanäle, Video- wie Musikproduktionen und bedient digitale Kommunikationsformen. Über solch ausdifferenzierte Medienpräsenz ist Action Chapel Teil der Populärkultur geworden,20 zumal ihr Zugang auf die Welt der Medien hoch professionell ist. Die Perle in diesem Medienimperium ist der finanzintensive TV-Sender, Dominion Television. Dominion TV ist jeder Zeit über das Internet global abrufbar. Diese umfassende Medienpolitik von Seiten afrikanischer Mega-Ministries ist noch nicht sehr alt. Das erste TV-Netzwerk einer afrikanischen Kirche mit globaler Ausstrahlung wurde 2003 durch die nigerianische Christ Embassy etabliert.21 Auch Action Chapel hat es in den letzten zehn bis fünfzehn Jahren aufgebaut und stetig erweitert.

In den jüngsten Studien zur afrikanischen Pfingstbewegung steht gerade diese machtvolle Medienpräsenz als Signum einer Herrschaftstheologie (bzw. »dominion pneumatology«).22 Durchgängig präsentieren die kirchlichen Medien die »charismatische« Aura ihres Kirchengründers. Mehr noch: Duncan-Williams wird darin als Kirchenvater einer neuen pentekostalen Ära afrikanischer Zeitgeschichte profiliert.23 Es lohnt sich, einen Blick auf Konstruktionselemente dieses modernen Kirchenvaters zu werfen. Auf dem Buchdeckel seines Gebetsalmanachs aus dem Jahr 2015, The Lamp, wird Duncan-Williams folgendermaßen vorgestellt:

»He is the founder and father of the Charismatic Movement in Ghana and in other parts of West Africa. CAFM [Christian Action Faith Ministries, A.H.], one church in many locations, has over 300 affiliate and branch churches located in North America, Europe and Africa.

Known in many parts of the world as the Apostle of Strategic Prayer, Archbishop Duncan-Williams is also the Founder and President of Prayer Summit International (PSI). The Prayer Summits bring revivals to international cities through the power of corporate, intercessory and prophetic prayer.

Anointed in the ministry of prayer, healing, deliverance and the prophetic, he also serves as an intercessor and Minister for the numerous African Heads of State and government, civic and business leaders.« 24

Die biographische Skizze belegt das hohe nationale Image von Duncan-Williams, dem modernen Kirchenvater, auf den eine Transformation kirchlicher Topographien zurückgeht. Wichtig ist der Selbstdarstellung der Hinweis auf die transnationale Vernetzungsstruktur von Action Chapel. Zudem wird Duncan-Williams ein hohes öffentliches Profil zugeschrieben, das sich ausweist an seinen Kontakten zu gesellschaftlichen Eliten, ein Prestige, das nicht nur für Ghana, sondern eben auch international reklamiert wird, mit zumindest panafrikanischen Ausmaßen.

Die Bewerbung religiöser Angebote bezieht sich (wie bereits angekündigt) auf die Erneuerung einer pentekostalen Gebetskultur. Beide Aspekte, der einer Gebetsinnovation und der politische Aspekt, fallen ineinander: Duncan-Williams ist das mastermind des sog. »strategischen Gebets«. Gebet ist hier verstanden als Synonym für Gottesdienst, für christliche Existenz generell.

Daher aktiviert Action Chapel eine ganze Gebetsökonomie, die spezifische soziale Gebetspraktiken umfasst. Strategische Gebete begründen nach einem Hinweis von Ogbu Kalu die Politisierung der Pfingstbewegung in Afrika.25 In einer Predigt von Erzbischof Duncan-Williams kommt dies zum Ausdruck, sie ist gehalten anlässlich eines Abendgottesdienstes im Januar 2015, in Accra. Duncan-Williams setzt seine Predigt direkt mit folgenden Erläuterungen ein:

»Eines der machtvollsten Instrumente der Christenheit sind Gebetstreffen. […] Wir unterscheiden beispielsweise zwischen ›Parlamentsgebeten‹ (parliamentary prayers), ›Regierungsgebeten‹ (governmental prayers), mit denen wir politische Entscheidungsträger beeinflussen, oder auch ›Erntegebeten‹ (harvest prayers), in denen wir unseren ›Durchbruch‹ im persönlichen Leben erbeten. All diese Gebete haben einen direkten Effekt auf das Leben eines Christen.«26

Es geht hier um eine seiner berühmten Gottesdienstformen, die deliverancehour, die, so Duncan-Williams, durch eine eher »aggressive, raue« Stimmung27 gekennzeichnet ist. Eigentlich geht es hier darum, das »strategische Gebet« als Kern einer pentekostalen Kampftheologie zu erkennen. Die Ausbildung einer individuellen Glaubensstärke in einem solchen Gottesdienst erfolgt angesichts der Gefährdung der Welt, und zwar durch teuflische Mächte. »Wenn wir beten«, heißt es in einem Bestseller von Bischof Charles Agyin-Asare, Leiter der ebenfalls in Accra lokalisierten Perez Chapel International, zur Bedeutung des Gebets, »brechen wir die teuflische Macht über das Leben der Menschen.« Auch er versteht das Gebet als Handlungsanleitung, um den »unsichtbaren Krieg«, wie er schreibt, zu gewinnen.28 Die durch Megakirchen verbreitete Dämonologie evoziert die Politisierung des Gebets, angeleitet durch die charismatische »Heldengestalt« des Kirchengründers.

So können wir zusammenfassend festhalten: die charakteristische Handschrift des Medienimperiums von Action Chapel bezeichnet eine Art dominion- oder Herrschaftstheologie. Dominion TV ist damit das sprichwörtliche Schlachtschiff einer kirchlichen Medienarmada, strategisch gelenkt durch den Visioneer Nicholas Duncan-Williams. Diese massenmedial inszenierte Herrschaftstheologie präsentiert seine machtvolle Unmittelbarkeit von Aktion und Intervention gegen dämonische Umtriebe. Aus einer weiteren Predigt von Duncan-Williams, gehalten in etwa demselben Zeitraum, geht hervor, dass der Islam zur teuflischen Szenerie dazuzählt.

4. PENTEKOSTALES ›OTHERING‹ DES MUSLIMISCHEN GEBETS

In einer undatierten Predigt, die aber vermutlich in der Adventszeit 2014 gehalten wurde, verunglimpft Duncan-Williams den Islam in hitziger Weise. Die Predigt geht wohl zurück auf den erwähnten Prayer Summit, den er jährlich unter internationaler Beteiligung anderer Größen der Megakirchenszene in Accra abhält. Diese Predigt löst erst Wochen später einen interreligiösen Streit in Ghana aus, als sie Mitte März 2015 im Internet kursiert. Es ist ein veritabler medienbasierter Konflikt, der in sozialen Medien über die erste Jahreshälfte 2015 wütet. Es kommt zu Gegendarstellungen von muslimischer Seite und zu Debatten innerhalb der Pfingstbewegung in Ghana. In der besagten Predigt geht es Erzbischof Duncan-Williams um das Gebet als Lebensstil (wörtlich: lifestyle). Er baut das muslimische Gebet antipodisch auf zum christlichen Gebet und karikiert es wie folgt:

»Muslime beten nicht einfach; sie beten alle möglichen Mächte herbei. […] Es geht um die Mächte der Finsternis und der Unterwelt. Sie kontaktieren weiße Magie, schwarze Magie und alles nur, um die Herrschaft der Welt anzutreten und die über unsere Nation.«

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