Günter Thomas

Gottes Lebendigkeit

Beiträge zur Systematischen Theologie

Günter Thomas, Dr. theol. Dr. rer. soc., Jahrgang 1960, studierte Evangelische Theologie, Philosophie und Soziologie in Tübingen, Princeton (USA) und Heidelberg. Er ist Professor für Systematische Theologie an der Ruhr-Universität Bochum, Research Associate in Systematischer Theologie an der Universität Stellenbosch/Südafrika und Co-Principal Investigator des internationalen Projektes »Enhancing Life«.

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© 2019 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

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Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Coverabbildung: © Ulla Kallert, Ausschnitt aus »Ohne Titel«, 2014, Acryl auf Leinwand, 180x120; https://www.ullakallert.de

Satz: 3W+P, Rimpar

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2019

ISBN 978-3-374-06077-1

www.eva-leipzig.de

Für Christine und Bernd Janowski

Inhalt

Cover

Titel

Über den Autor

Impressum

Vorwort

Teil I.Dynamiken des göttlichen Lebens

I.Hinführung: Konturen einer Theologie der Lebendigkeit Gottes

1. Aufgabe und Herausforderung

2. Eine allzu menschliche Rede von Gott?

3. Weichenstellungen einer Theologie der Lebendigkeit Gottes

a.Affizierbarkeit Gottes

b.Gott reagiert auf das eigene Handeln

c.Gottes Risiko

4. Das Modell der Resonanz und seine notwendigen Grenzen

a.Aufgabe von Modellen

b.Konstruktivismus und operativer Realismus

c.Resonanz

d.Die theologische Grenze des Modells der Resonanz

5. Drei theologische Alternativen – idealtypisch skizziert

a.Gott als unbewegter Grund

b.Gott als Kraft des Lebens

c.Gott als mitleidender Begleiter

6. Gottes Lebendigkeit – Motive und Konturen

II.Das Kreuz Jesu Christi als Risiko der Inkarnation

1. DasRisiko der Inkarnation– im Schnittpunkt von sechs Diskursen

2. Die dynamische Relationalität des Risikos

3. Zwei Modelle der Beziehung zwischen Risiko und Inkarnation

a.Inkarnation als ein innergöttliches Risiko

b.Inkarnation als risikofreie Begrenzung des Risikos der Schöpfung

4. Riskante Risikobearbeitung – Inkarnation als Passion

a.Impulse Anselms von Canterbury und Karl Barths

b.Inkarnation als Risiko zweiter Ordnung

5. Die Auferweckung Jesu Christi als Verarbeitung des Risikos der Inkarnation

III.Göttliche Vulnerabilität, Passion und Macht

1. Historische Orientierungen – drei Sichtweisen auf göttliche Verwundbarkeit

a.Das grundlegende Desaster des Kreuzes

b.Der un/verletzliche Gott und das Verständnis des Kreuzes

c.Der leidende Gott in der Theologie des zwanzigsten Jahrhunderts – eine problemschaffende Lösung

2. Begriffliche Orientierungen – Variationen zur Verletzlichkeit

a.Das Kreuz Jesu Christi – Verletzlichkeit, Risiko und Leidenschaft Gottes

b.Die Auferweckung Jesu Christi – schöpferische Antwort und Begrenzung des Risikos der Verletzlichkeit

3. Göttliche Verletzlichkeit – notwendige Unterscheidungen

a.Nur scheinbare göttliche Verletzlichkeit

b.Verletzlichkeit als Moment der göttlichen Selbstbeschränkung

c.Die radikale Verletzlichkeit Gottes

d.Schöpferisch-responsive göttliche Verletzlichkeit

IV.Gottes Un/Veränderlichkeit. Theologische Motive, klassische Modelle, gegenwärtige Debatten und Perspektiven

1. Vorbemerkungen

a.Ein Relevanzhorizont

b.Un/Veränderlichkeit als Grundproblem aller ›metaphysischen Gottesprädikate‹

2. Drei Immunisierungsstrategien und die Verabschiedung einer Hermeneutik des Irrtums

3. Aktuelle Anfragen an die Rede von der Un/Veränderlichkeit Gottes

4. Leitthesen und die drei Horizonte der Themenfrage

5. Un/Veränderlichkeit Gottes – in einem einstellig-theistischen Horizont bei Philo von Alexandrien

6. Die Leidens- und Wandlungsfähigkeit Gottes in einem christologischen Horizont – William Hubert Vanstone und Jürgen Moltmann

a.Die Kenosis der Liebe – Inkarnation als Radikalisierung und Selbstbezeichnung der Schöpferliebe

b.Das Kreuz Jesu Christi als Ereignis des Leidens der Trinität

7. Die Un/Veränderlichkeit Gottes in einem pneumatologischen Horizont – Dynamiken und Mobilitäten des Geistes

a.Räumliche Mobilität

b.Mediale Mobilität

c.Affektive Mobilität

d.Handlungsmobilität

e.Mobilität der Kreativität

f.Prozessuale Mobilität

V.Die Affizierbarkeit Gottes im Gebet. Eine Problemskizze

1. Die Psalmen – systematisch-theologisch interpretieren und rezipieren

2. Der Zusammenhang zwischen einer Theologie des Gebets und der Gotteslehre

3. Theologiegeschichtliche Etappen

a.Spannungslagen und Akzente in Johannes Calvins dogmatischer Rede vom Gebet

b.Friedrich Schleiermacher als radikaler Interpret Johannes Calvins

4. Gebetstheologie im langen Schatten Schleiermachers

5. Erwägungen zur Affizierbarkeit Gottes im Gebet

a.Das Gebet als Hineinnahme in die jesuanische Vertrauensbeziehung zu Gott

b.Inkarnation als Verleiblichung

c.Intimität und Öffentlichkeit des Geistes

VI.Der Geist Gottes als Macht der Aufmerksamkeit

1. Spannungslagen der theologischen Pneumatologie

a.Selbstreferenz versus Fremdreferenz

b.Intimität oder Öffentlichkeit

c.Passivität oder Aktivität, Erleben oder Handeln

d.Ordnungsauflösung oder Strukturbildung und gepflegte Regelmäßigkeit

2. Aufmerksamkeitsrelative Welten

3. Der Geist Gottes und Gottes Wahrnehmung der Welt

4. Konturen der Aufmerksamkeit

5. Der Heilige Geist als Macht der Aufmerksamkeit und der Geist Jesu Christi

6. Der Heilige Geist und das priesterliche und prophetische Amt Jesu Christi

Teil II.Die Verheißung der Lebendigkeit Gottes

VII.»Er ist nicht hier!« Die Rede vom leeren Grab als Zeichen der neuen Schöpfung

1. Vorbemerkungen

2. Vier Typen theologischer Anfragen an die Rede vom leeren Grab

3. Die Wahrnehmung von Ereignissen und die Kommunikation des Evangeliums

4. Die Rede vom leeren Grab alssprechendes Zeichender neuen Schöpfung

a.Das leere Grab als Korrelat der Leiblichkeit des auferstandenen Christus

b.Das Ostergeschehen als Ereignis der Treue Gottes

c.Die Ereignishaftigkeit der Auferstehung und die Beobachtung des leeren Grabes

d.Die Aufhebung der prekären Einheit von Leben und Tod – oder: Der Tod des Todes

e.Das leere Grab als Zeichen der creatura viatorum

5. Das leere Grab – das literarische Zeugnis und das historische Faktum

VIII.Das Konzept von Gottes schöpferischer Neuzuwendung und seine Konsequenzen für das Geflecht theologischer Themen

1. Modellkonstellationen der Zuordnung von Schöpfung und Neuer Schöpfung – Restitution, Substitution und Transformation

2. Die eschatologische Neuzuwendung Gottes als rettende Transformation – eine Problemskizze

3. Umbauten in theologischen Themenfeldern im Horizont rettender Transformation

a.Schöpfungslehre

b.Gotteslehre

c.Vorsehungslehre

d.Theologie des Gebets

e.Pneumatologie

f.Christologie

g.Ekklesiologie

IX.Gottes schöpferische Gerechtigkeit

1. Zwei Grundtendenzen der Eschatologie im 20. Jahrhundert

a.Ewigkeit als Verewigung des gelebten Lebens

b.Gericht im Horizont der Verewigung: Ereignislose Entbergung und Aufdeckung des Verborgenen

2. Schöpferische Gerechtigkeit: Soziale Versöhnung und Lebensgabe

a.Eschatologische Versöhnung – um den Preis einer Vernichtung der Erinnerung?

b.Das Gericht als Lebensgabe des schöpferisch-gerechten Gottes

X.Hoffen auf einenNeuen Himmel. Erwägungen zu einer Welt ohne die Macht der Nacht

1. Die Wiederentdeckung des Himmels in der Theologie des 20. Jahrhunderts – Eine Entwicklungsskizze

2. Eine symboltheoretische Zwischenreflexion

3. Neuschöpfung: Ein nachtfreier Himmel und eine meerfreie Erde als Kennzeichen einer verwandelten Schöpfung

4. Der neue Himmel. Heilsame Ernüchterung und Perspektivierung der Sehnsüchte

XI.Emergenz oder Intervention? Konstellationen der schöpferischen Treue Gottes im Gegenüber zu einem theologischen Naturalismus

1. Einführende Bemerkungen

2. Kulturell-religiöse Ausgangsbeobachtungen und ein methodischer Hinweis

3. Reparatur, graduelle Optimierung, radikaler Ersatz oder Umbau des Gewesenen? Theologische Modelle

4. DasAlteund dasNeueim Horizont eines theologischen Naturalismus – ein Gespräch mit Arthur Peacocke

a.Die Welt als Schöpfung

b.Die Leiden der Schöpfung und das Leiden Gottes

c.Welche Hoffnung erschließt das Christusereignis?

5. Bilanz und Rückfragen

a.Emergent Neues oder radikal Neues?

b.Anfragen und Einwände

XII.Literaturverzeichnis

XIII.Veröffentlichungsnachweise

Register

Bibelstellenregister

Personenregister

Sachregister

Endnoten

Vorwort

Die in diesem Band versammelten Beiträge sind über mehrere Jahre entstanden. Dass sie nun unter dem Titel ›Gottes Lebendigkeit‹ zusammengefügt worden sind, hat zwei Gründe. Obwohl sie zu verschiedenen Anlässen verfasst wurden, dokumentiert sich in ihnen eine theologische Entdeckungsgeschichte. In ihrer theologisch-sachlichen Konvergenz bearbeiten sie alle aus differenten Perspektiven das gleiche Thema: Gottes Lebendigkeit. Hierin haben sie ihr thematisches Zentrum. Die Erschließung der Lebendigkeit Gottes ist ihr gemeinsames Anliegen. Um den theologischen Kontext, die begrifflichen Instrumentarien und die Konturen des Ansatzes summarisch zugänglich zu machen, wurde anstelle einer knappen Einleitung die etwas ausführlichere Hinführung vorangestellt. Der zweite Grund ist: Gottes Lebendigkeit ist das vielstimmig beschwiegene Thema in Theologie und Kirche. Dass sich Gott als der Lebendige bekannt macht, ist Teil seiner Lebendigkeit. Die Beiträge in diesem Band können daran nur hoffend erinnern und die Freude an der Entdeckung wecken.

Dieser Band ist Christine und Bernd Janowski gewidmet. Über viele Jahre hinweg hat Christine Janowski mit der ihr eigenen unerbittlichen Fragehaltung und Sachlichkeit die Suche theologischer Erkenntnis befördert. Bernd Janowski hat schon früh dafür Sorge getragen, dass sich der Systematische Theologe dem kanonischen Gespräch aussetzt, mit aller Mühe und aller Freude, die dies bereitet.

Kritik, Bestätigung und wichtige Impulse sind in den letzten Jahren dem gemeinsam mit William Schweiker / Chicago organisierten und von der John Templeton Foundation großzügig geförderten Projekt »Enhancing Life« erwachsen. Dem Gespräch mit William Schweiker verdankt der Band mehr als die Texte es erkennen lassen.

Die Entstehung des Bandes gibt Anlass zu aufrichtigem Dank. Annette Weidhas von der Evangelischen Verlagsanstalt hat die Hoffnung auf Fertigstellung nicht aufgegeben und das Projekt mit der richtigen Mischung aus Mahnung und Ermutigung gefördert. Annika Dahm, Franziska Lindner, Rebekka Scheler und Alexander Möller haben im Bochumer Lehrstuhlteam Großartiges geleistet. Ihnen sei herzlich gedankt. Benedikt Friedrich hat nicht nur koordiniert, sondern die Entstehung des Bandes mit scharfsinnigen Fragen und fruchtbaren Ideen begleitet. Danke!

Stuttgart / Bochum

Am Reformationstag 2018

Günter Thomas

Teil I.Dynamiken des göttlichen Lebens

I.Hinführung: Konturen einer Theologie der Lebendigkeit Gottes

1.Aufgabe und Herausforderung

Gottes Lebendigkeit theologisch zur Sprache zu bringen ist die dringendste Herausforderung gegenwärtiger evangelischer Theologie. Dies gilt ganz besonders für die deutschsprachige Theologie und die Räume, in die sie ausstrahlt. Ein solches Unterfangen verspricht nicht nur, Impulse für das Leben der Kirche zu geben. Auch die theologische Analyse und das Dekodieren soziokultureller Prozesse werden davon gewinnen. Ohne ein klares Erfassen der Lebendigkeit Gottes bleiben die Zugänge sowohl zur Freude des Glaubens wie auch zu einer Wut der Klage weitgehend verschüttet. In vielen Strömungen der Theologie wurden und werden durch Fehlorientierungen und Fehloptimierungen diejenigen Aspekte der Wirklichkeit Gottes, die dessen dynamische Lebendigkeit ausmachen, als unangemessen abgeblendet oder ganz infrage gestellt. An vielen Orten wissenschaftlich reflektierender Theologie begegnet man der Vorstellung von Gott als eines in Interaktion stehenden Akteurs mit Kopfschütteln. Aber auch unter Pfarrerinnen und Pfarrern und nicht zuletzt auch in Kirchenleitungen scheint diese elementare Einsicht abhanden gekommen zu sein.

Jenseits der berechtigten Infragestellung eines naiven Theismus steht die Frage im Raum der Theologie wie auch im Raum der kirchlichen Rede von Gott: Wagt es die Theologie noch, Gott als Akteur, als ›Agent‹, als Entität mit Intentionen und Aspirationen zu denken?1 Im Imaginationsraum der biblischen Texte mag diese Frage überflüssig, ja offensichtlich sinnlos erscheinen. Angesichts weiter Teile nicht nur historischer, sondern gegenwartsorientierter wissenschaftlicher Theologie und weiter Teile kirchlichen Redens von Gott drängt sich diese Frage jedoch mit aller Macht auf.

Viele Begegnungen während der letzten Jahre haben bei mir den Eindruck erzeugt, dass – bemüht man eine Metapher aus dem Milieu der Beratungsszene – diese Frage nach der ›Agency‹ Gottes geradezu der Elefant mitten im Raum ist, den jeder sieht, aber den niemand ernsthaft thematisieren möchte. Der Elefant wird beschwiegen. Die Frage nach ihm wäre peinlich.2 Beiträge, die dies tun, werden allzuleicht etikettiert: »fromm«, »vormodern«, »unreflektiert«, »kann man doch nicht mehr sagen«, »naiv realistisch« oder »geht nicht mehr«. Sehr schnell wird dann der Aufkleber »evangelikal« angebracht. Wer so akteurorientiert von der Lebendigkeit Gottes denkt, hat scheinbar nicht die intellektuelle Spannkraft, die notwendigen Höhen der philosophischen Reflexion zu erklimmen. Umgekehrt ist jedoch festzustellen: Solange die Systematische Theologie sehnsüchtig auf den Ritterschlag durch die zeitgenössische Philosophie und solange die Kirche nicht weniger sehnsüchtig auf den Ritterschlag des aktuellen common sense einer medial vermittelten Öffentlichkeit wartet, erscheint es für beide verlockend, sich der im Raum stehenden Frage zu entziehen. Allerdings verschwindet der Elefant nicht. Er bleibt einfach stehen. Doch die Suche nach Relevanz scheitert letztlich doppelt – an der fehlenden Lebendigkeit der Theologie und auch daran, dass die Menschen spüren, wenn selbst Theologie und Kirche nicht mehr mit einem lebendigen Gott ›rechnen‹.

Wenn sich Theologie und Kirche aber nicht von den provozierenden Fragen distanzieren, die ihnen aus der Welt der Bibel, ihren dichten Narrationen, ihren Metaphern und Symbolen ganz besonders in der Frage nach Gottes Lebendigkeit entgegenkommen, dann verspricht dies einen Zuwachs an Erkenntnis, aber auch einen Zuwachs einer freudigen Neugier in der Gotteserkenntnis, eben eines Glaubens, der auch überraschende Erkenntnis sucht. Nicht zuletzt ist auch eine klare Erfassung der Lebendigkeit Gottes und seiner Aspirationen Grundlage einer wirklich hoffenden und in der Macht des Geistes lebendigen Christenheit.

Dieses Eingangskapitel möchte eine erste und vorläufige Karte dieses Projektes einer Theologie der Lebendigkeit Gottes skizzieren. Die daran anschließenden Kapitel sind Suchbewegungen in exemplarischen Problemfeldern.

2.Eine allzu menschliche Rede von Gott?

Seit Menschen in der Spannung einer Rede an und von Gott leben, sind sie mit der Frage konfrontiert, ob sie von Gott nicht zu menschlich, ja zu naiv anthropomorph denken. Die Frage nach der Angemessenheit der Rede von Gott begleitet diese Rede von jeher. Nicht umsonst ist diese in verschiedenen Formen schon Teil des kanonischen Gesprächs des Alten und Neuen Testaments. Ohne Zweifel verschärft sich diese kritische Anfrage im Horizont der neuzeitlichen Erkenntnistheorien und vor allem durch die Religionskritik Auguste Comtes, Friedrich Feuerbachs, Friedrich Nietzsches und Sigmund Freuds. Dass von Gott ›menschlich‹ gesprochen wird, d. h. zu behaupten, dass Gott sieht, bewertet, sich zurückzieht, zornig ist, etwas verspricht, dass er seine Meinung ändert, etwas bereut oder gar lernt, wird unter der Rubrik »interessante Pathologie« verbucht.3

Die Theologie bzw. die Religionsphilosophie hat auf die Problematik dieser sogenannten anthropomorphen Rede von Gott schon sehr früh mit einer Doppelstrategie reagiert.4 Sie hat zunächst (zumeist mithilfe philosophischer Mittel) eine privilegierte Beobachterposition zu etablieren versucht. Von diesem epistemischen Hochsitz aus ist dann der theologische Beobachter in der Lage zu sehen, was mit diesem zutiefst anthropomorphen Sprechen eigentlich gemeint ist, aber den religiösen Texten und den religiösen Sprechern selbst leider verborgen ist. Die zweite, davon abhängige Strategie ist, sozusagen in einem Akt der milden repressiven Toleranz, die relative Berechtigung dieser Vorstellungen und dieser Sprache in den Räumen spiritueller Praxis, bei Menschen minderer Bildung und geringerer moralischer Veredelung anzuerkennen. Und doch gilt für den Beobachter auf dem Theoriehochsitz: In Wahrheit erschließen diese menschlich-natürlichen Imaginationen nichts über Gott selbst. Diese Haltung theoriegestützter und zugleich angemaßter Überlegenheit ist zurückzuweisen. Bei Licht betrachtet manifestiert sich in ihr die naive Hoffnung, mit der richtigen Theorie ließe sich die Uneigentlichkeit des so menschlich-christlichen Sprechens zugunsten eines reflektierten Begriffsrealismus grundsätzlich überwinden.

Doch auch umgekehrt kann es für ein theologisches Begreifen nicht einfach um ein Nachsprechen dieser anthropomorphen Rede von Gott gehen. Gegenläufig zu dem Bemühen um eine privilegierte Beobachtungsperspektive geht es darum, das zur Sprache zu bringen und zu systematisieren, was in und mit den personal-menschlichen Ausdrücken von dem lebendigen Gott ausgesagt wird. Der Versuch der Vermeidung anthropomorpher Vorstellungen führt nicht von sich aus zu einem angemesseneren Gottesverständnis. Jede Rede von Gott bleibt im Raum menschlicher Imagination und Sprache und darin analogiebedürftig. Vielmehr scheint es die hermeneutische Pointe vieler allzu menschlicher Rede von Gott zu sein, dass nur so die Lebendigkeit Gottes erfasst werden kann. Von hier aus sortiert sich dann das Gefüge fundamentaltheologischer Fragestellungen neu, aber auch der gesamte Katalog der theologischen Themen neu.

Die Wiedergewinnung eines trinitarischen Gottesverständnisses in Teilen der Theologie des 20. Jahrhunderts ist zweifellos eine positive theologiegeschichtliche und systematische Voraussetzung einer neuen Wahrnehmung und Artikulation von Gottes Lebendigkeit. Sie führt allerdings nicht mit innerer Notwendigkeit zu einem klaren und differenzierten Erfassen der besonderen Lebendigkeit Gottes. Wie noch zu zeigen sein wird, gehen die Momente der Responsivität, der Affizierbarkeit und des ›Lernens‹ Gottes zumeist über klassisch trinitarische Modellbildungen hinaus bzw. verschieben die Akzente deutlicher in Richtung einer dynamischen Reziprozität zwischen Gott und Welt wie auch zwischen den göttlichen Akteurszentren.

3.Weichenstellungen einer Theologie der Lebendigkeit Gottes

Eine Theologie, die Gottes Lebendigkeit zu artikulieren sucht, wird gegenüber einer sich im langen Schatten der aristotelischen oder der platonischen Philosophie bewegenden Tradition einige theologische Weichen markant anders stellen. Sie wird dies tun, auch dann, wenn sie die relative Berechtigung des Anschlusses an die philosophische Gottesreflexion anstelle eines Anschlusses an die griechische Mythologie anerkennt.5 Dabei sind es vor allem vier Denkformen, die helfen, Gottes Lebendigkeit zu verstehen und die querstehen zu den Basisannahmen der ›klassischen‹ Tradition: die Einsicht in die Affizierbarkeit Gottes, die Beobachtung der korrigierenden Rekursivität göttlichen Handelns, das Moment des Eingehens und des Begrenzens des göttlichen Risikos und zuletzt das Modell der Resonanz und dessen Grenze zur Vergegenwärtigung der lebendigen Beziehung Gottes zur Welt. An dieser Stelle müssen ganz knappe Skizzen genügen, die zugleich offen die Probleme und Grenzlagen dieser Denkformen andeuten. Insofern gilt auch von diesen Weichenstellungen: Es gibt auch in der Theologie nur problemschaffende Lösungen. In den dieser Einführung folgenden Kapiteln werden sie innerhalb der dogmatischen Themen weiter entfaltet.

a.Affizierbarkeit Gottes

Der trinitarisch zu denkende Gott ist mit der Welt in einem Prozess der Interaktion, in welchem er in Christus und im Geist real von dieser Welt affiziert wird.6 Ohne von ihr determiniert zu werden, wird Gott berührt, bewegt und verändert. Analysiert man die innere Logik des sog. zweiten Schöpfungberichtes, so lässt sich Gott schon im Prozess der Schöpfung von der Not Adams berühren und zu kreativen, schrittweise das Ergebnis prüfenden Nachjustierungen bewegen (Gen 2,18–25).7 Die Bereitschaft zur Affizierbarkeit lässt Gott Schmerz empfinden (Hos 11,8–9), lässt Christus von Tränen überwältigt werden (Joh 11,35) und kann dazu führen, dass Menschen den Geist betrüben können (Eph 4,30). Allerdings teilt nicht jede trinitätstheologisch ausgerichtete Theologie notwendigerweise diesen Ansatz einer Affizierbarkeit Gottes. Die Theologie Karl Barths ist ein Beispiel dafür, dass das Bewegtwerden stets von der vorangehenden und übergreifenden Selbstbewegung immer schon aufgehoben wird – auch dann, wenn Barth gegenüber einer statischen Unveränderlichkeit explizit Gottes Lebendigkeit betont.8 Dagegen beinhaltet ein sachlich angemessenes Verständnis von Gottes Lebendigkeit ein Affiziertwerden, das eben über ein Werden als Selbstbewegung Gottes entschieden hinausgeht.9

Zugleich zeigt sich allerdings in der Barthschen Ablehnung einer Bestimmung Gottes von ›außen‹ ein reales und berechtigtes Problem an. Betont man ein reales Affiziertwerden Gottes, dann ist die in den Vordergrund rückende Frage zweifellos, ob dieser sich von der Geschichte der Schöpfung berühren lassende und mit ihr leidende Gott nicht von den Mächten der Destruktion und Gewalt überwältigt werden kann. Die besondere Schwierigkeit in der Rezeption des kanonischen Gesprächs ist, einerseits ein Affiziertwerden und Bewegtwerden Gottes, das heißt eine schwache Form der Einflussnahme, mit einer starken messianischen Hoffnung der Rettung und Neuschöpfung zu verbinden. Gottes Lebendigkeit entspricht nicht nur ein Schaffen und Erhalten einer riskant kokreativen Welt.10 Der schöpferischen Lebendigkeit Gottes entspricht auch ein responsorisches Handeln, d. h. bewertendes und korrektives Begleiten und ein Bewegtwerden des Menschen, das letztlich in eine neuschöpferische Aktivität mündet. Als Überwindung von vielfältigen Mächten der Destruktion und Fehlorientierung, Gewalt und Ungerechtigkeit ist dies ein überaus machtvolles Geschehen der Intervention und der Überwältigung – paulinisch gesprochen: ein Überwinden des Todes (1Kor 15) und eine Neuschöpfung von Himmel und Erde.11

Die Herausforderung ist also, Gottes Affiziertwerden so zu denken, dass christlicher Glaube nicht hoffnungslos wird, sondern transformativ-rettendes, innovatives Handeln Gottes Gegenstand der Hoffnung bleibt – weil eben Gott sich vom Menschen dem Menschen zugute bewegen lässt. Im Geist bleibt Gott der, der in Kraft und Macht seine Herrschaft für den Menschen trotz aller Widerstände aufrichtet. Gott will sich mittels seiner Affizierbarkeit vom Schicksal seiner Bundesgenossen rettend ›mobilisieren‹ lassen.

b.Gott reagiert auf das eigene Handeln

Gott bezieht sich in der Geschichte der Interaktion mit der Welt wahrnehmend, bewertend, korrigierend und überbietend auf sein eigenes Handeln und dessen Folgen in der Freiheitsgeschichte der Schöpfung und seines Bundes. Gottes Handeln ist responsorisch, d. h. korrektiv, reaktiv, überbietend, aber auch innovativ. Man könnte auch sagen intervenierend, abwartend, nachsteuernd und justierend. Wie Gen 2,15–25 vorführt, kann dieses responsorische Handeln geradezu einen experimentellen Charakter annehmen.

Insofern Gott in einem responsorischen Verhältnis nicht nur zu den offenen Geschichten der Welt, sondern auch zu seinem eigenen Handeln steht, wirft ein Ernstnehmen der Responsivität – man könnte auch sagen, dieser rekursiven rück- und vorwärtsweisenden Prozesse – Rückfragen zur potentiellen (Selbst-) Widersprüchlichkeit des Handelns der trinitarischen Akteure auf. Der so alarmierende wie auch die Debatte stoppende Problemtitel heißt: die Person Marcion. Die daueraktuelle theologische Entdeckung des frühchristlichen Häretikers Marcion ist eine stets valide und potente intellektuelle Versuchung im Hintergrund der christlichen Theologie. Sie lautet: Der in Christus gegenwärtig gewordene Gott der Liebe, Barmherzigkeit und Güte kann schlechterdings nicht der Schöpfergott dieser Welt sein. Die Qualität der Handlungen auf diesen beiden Feldern ist so unterschiedlich, dass sie notwendig zwei unterschiedlichen Akteuren zuzurechnen sind. Sie sind in ihrem Wesen so different, dass Christen von zwei Göttern ausgehen müssen. Marcions so brillante wie in der Konsequenz äußerst fragwürdige Einsicht war, dass eine korrektive und umgestaltende Responsivität Gottes zwei charakterlich unterschiedliche Akteure, also zwei Götter erfordert. Diese Versuchung bzw. das in ihr liegende Problem besitzt offenbar eine Daueraktualität.

Nur unter zwei Bedingungen lässt sich in einer Theologie der Lebendigkeit Gottes eine rekursive Responsivität, d. h. eine auf sich selbst zurückweisende, reagierende und korrigierende Richtung im Handeln der trinitarischen Akteure festhalten, ohne a) Marcions Fehlschluss zu verfallen und ohne b) die problematischen Antworten der Tradition auf Marcion zu wiederholen:

1. Gott reagiert in Christus und im Geist nicht auf eine Realität der geschaffenen Welt, die von ihm selbst vollständig bestimmt wird. Die nicht zuletzt auch trinitätstheologisch undifferenzierte Vorstellung, Gott sei ›die alles bestimmende Wirklichkeit‹, ist mutig zu verabschieden. Gott begleitet affirmativ, kritisch und korrektiv Prozesse riskanter Freiheit. Damit reagiert Gott auch auf Prozesse dieser Welt, die nicht oder nicht vollständig seinen Intentionen entsprechen. Teil der Lebendigkeit Gottes und der Interaktion zwischen Welt und Gott ist das Faktum, dass nicht jeder Moment und jedes Ereignis dieser Welt in Gänze den Aspirationen Gottes entspricht und diese ganz ausschöpft. So entsteht eine dynamische Interaktionsgeschichte. Um einen Ausdruck von Hans Jonas zu leihen, entsteht ein komplexes, für Christen trinitarisch zu entfaltendes »Weltabenteuer« Gottes.12 Aus diesem Grund ist ein Moment von Gottes Handeln stets die Bewertung des eigenen Handelns, d. h. dessen Eingehen in die geschöpflichen Kontexte geschöpflichen Handelns.13 Ein Festhalten an einer abstrakten Allwirksamkeit Gottes – sei sie auf jedes Einzelereignis bezogen oder auf die alles bedingende und determinierende Schaffung der initialen Rahmenbedingungen – verdunkelt die Einsicht in den responsorisch-korrektiven Widerwillen Gottes und damit den Blick für Gottes Lebendigkeit.

2. Die andere Bedingung, die Marcions luzide Einsicht in die Interaktion in Gott (und für ihn selbst letztlich zwischen den Göttern) vor seinem falschen Schluss bewahrt, ist in einer spezifischen Prozessualität Gottes gegeben. Im beständigen und treuen Begleiten und im Erfahren der Welt muss Gott zum Aufrechterhalten seiner Aspirationen sich wandeln und lernen – den Menschen und der Welt zugute. Trinitätstheologisch formuliert, liefert sich Gott weder vollständig in einem kenotischen Prozess der Welt aus, noch verfolgt er als Vater im Sohn und im Geist unverändert das Weltabenteuer. Angesichts des offenen Prozesses der Welt erfordert Gottes Treue und d. h. die Aufrechterhaltung seiner Aspirationen einen Wandel im Sinne von Innovationen.14 In der Fluterzählung reagiert Gott auf die Gewalt unter allen Geschöpfen und regiert dann in seiner Reue auf seine eigene Reaktion. Um das Projekt der Schöpfung fortzusetzen, agiert Gott innovativ mit einem Bundesschluss. Die gesamte sogenannte Erzvätergeschichte und dann die Erwählung Israels entfaltet sich in einer dynamischen Interaktionsgeschichte, in der Gott bewertend, korrigierend, Strategien verändernd seine Aspirationen aufrecht erhält. Rettend interveniert der Geist in selbstzerstörerische Prozesse. So reagiert Christus in den Krankenheilungen auf die nicht tolerierbaren Risiken der Schöpfung. Das Versöhnungshandeln reagiert innovativ auf die selbstzerstörerische Grenzlage der menschlichen Freiheit. In der Auferweckung von den Toten in der Macht des Geistes reagiert Gott mit gesteigerter Kreativität auf das Ereignis des Kreuzes.

Die vielfach aufgespannte Alternative Unveränderlichkeit/Veränderlichkeit Gottes ist daher unzureichend, fehlorientierend und unterkomplex. Man könnte bei diesem Wandel auch von einer Selbstüberbietung der Liebe oder einer Steigerung der schöpferischen Kreativität sprechen.15 Ganz analog zur evolutionstheoretischen Einsicht in die Notwendigkeit von Plastizität zum Erhalt von Stabilität und Kontinuität ist es Gottes verheißungsreiche und unveränderliche Treue, die eine der Welt und dem Menschen zugute kommende Veränderlichkeit und Innovationsfreudigkeit notwendig macht.

c.Gottes Risiko

Eine Theologie der Lebendigkeit Gottes betritt mit sachlich begründeter Notwendigkeit das mit dem Begriff »Risiko« markierte Problemfeld.16 Für die traditionelle Metaphysik wie auch für ihre modernen Interpreten ist es ein Ungedanke, dass Gott Risiken eingeht. Eine solche Annahme widerspricht nicht nur allen metaphysischen Eigenschaften Gottes (Allmacht, Allwissenheit, Allwirksamkeit etc.), sondern würde auch in Gott ein Moment der Kontingenz einführen.17 Die klassische Zurückweisung jeglicher Kontingenz in Gott erzeugte ein an vielen Stellen der Theologie schwelendes Dauerproblem. Das Problem der Kontingenz der Sünde und des Bösen bleibt ein beunruhigendes Moment im Verständnis der Schöpfung, der Erwählung und der Begründung der Christologie, um nur einige wenige Felder zu benennen.18 Doch der Gott, der geschöpflichen Prozessen eine Eigenmacht und Eigenkreativität einräumt und zugleich in Treue seine Aspirationen verfolgt und nicht aufgibt zu begleiten, kann dies beides nur tun, indem er ›unterwegs‹ Risiken eingeht. Natürlich führt dies zu der Frage, die auch im Zusammenhang des Mitleidens Gottes unweigerlich aufbricht: Könnte der Risiken eingehende Gott zu große Risiken eingehen? Könnte der mitleidende Gott auch vom Leiden überwältigt werden? Könnte das Weltabenteuer Gottes nicht tragisch enden? Diese Frage ist offen und ehrlich theologisch zu bearbeiten und zu beantworten. Die Diskussion dieser Frage durchzieht mehrere Kapitel dieses Bandes. Die hier vorgeschlagene, in der Auseinandersetzung mit der Theologie des Leidens Gottes gewonnene Antwort lautet: Nein.

Für eine Theologie, die mit der Tradition und mit dem kanonischen Gespräch im Kontakt bleibt, eröffnen sich mit diesen drei Weichenstellungen neue Perspektiven auf die Dynamiken von Gottes Lebendigkeit. Gegenüber einer gleichmäßigen und flächigen Allgegenwart erschließt sich ein Blick auf eine Dynamik der Gegenwart und Abwesenheit – und dies sowohl in räumlicher, zeitlicher und sozialer Hinsicht. Zentrale ›Ereignisse‹ wie die Inkarnation, das Kreuz, die Auferstehung Jesu Christi, die Himmelfahrt wie auch die Hoffnung auf ein erneutes ›Kommen‹ sind – wie auch immer man das Verhältnis zwischen ihnen theologisch justiert – Prozessmomente einer dynamischen Interaktion zwischen dem lebendigen Gott und seiner sich hoch riskant entwickelnden Welt.

4.Das Modell der Resonanz und seine notwendigen Grenzen

a.Aufgabe von Modellen

Während weite Bereiche der theologischen Tradition Gottes Weltbezug unidirektional im Modell der Kausalität denken und umgekehrt viele gegenwärtige Theologien der leidenden Gottespräsenz letztlich nur unidirektional ein Erfahren und Empfinden Gottes vorstellen, wird in den folgenden Überlegungen ein Modell der Resonanz vorgeschlagen.

Was ist die Stärke der Orientierung an Modellen und speziell an dem Modell der Resonanz? Während die Systematische Theologie sich im letzten Jahrhundert stark auf die Rezeption von Theorien und die Verwendung von Begriffen konzentrierte – man denke nur an die Debatten um die Theologie Rudolph Bultmanns und deren Rezeption der Philosophie Martin Heideggers – wird im Folgenden eine Orientierung an einem Modell vorgeschlagen.19

Theologie denkt als wissenschaftliche Theologie nicht nur in und mit Begriffen und Metaphern, sondern stets auch in und mit Modellen. Diese Modelle können mehr oder weniger in philosophischen oder soziologischen Theorien beheimatet sein. Trotz dieser Primärverortung erlauben Modelle Übertragungen zwischen Wissensgebieten und hierin die gezielte kreative Erschließung neuen Wissens in dem neuen Übertragungsbereich. In vielen Feldern der Naturwissenschaften sind Modellbildungen Ausgangspunkt gezielter Hypothesenbildung. Auch in den Geistes- und Textwissenschaften, aber nicht zuletzt auch in der Theologie, organisieren sie die Wahrheitssuche im Graubereich zwischen Erfindung und Findung, indem sie die Spannung zwischen beidem bearbeitbar machen und in Gestalten der Operationalisierbarkeit überführen. Modelle verbinden einzelne Elemente, legen Typen und Qualitäten von Relationen nahe und enthalten nicht zuletzt eine spezifische ›Ontologie‹. Modelle bringen bekanntes und nicht bekanntes Wissen in ein distinktes Relationengefüge.

Was ist der Sinn und das Ziel dieser Auseinandersetzungmit Modellen in der Entfaltung von Gottes Lebendigkeit? Sind dies, so mag eine ausschließlich an der Semantik der biblischen Schriften ausgerichtete Theologie fragen, für eine Theologie der Lebendigkeit Gottes nicht überflüssige Suchbewegungen? Diese Frage ist entschlossen mit Nein zu beantworten. Allerdings kann in der Auseinandersetzung mit außertheologischen Theorien die evangelische Theologie offensichtlich sehr verschiedene Absichten verfolgen. Für die hier vorgetragenen Überlegungen ist darum zunächst die Aufgabe der Orientierung an außertheologischen Theorien und Modellen knapp zu vergegenwärtigen.

b.Konstruktivismus und operativer Realismus

Die Ausführungen in diesem Band versuchen, so der Anspruch, biblisch theologische Impulse, dogmatische Traditionen, eine bewusste Modell- und Theorieorientierung und nicht zuletzt eine ökumenische Offenheit mit einem konstruktiv-theologischen Anliegen zu verbinden. Wie lässt sich diese Arbeit der Theologie, kritisch wie konstruktiv von außen betrachtet, beschreiben und transparent machen? Was ›sieht‹ ein kulturwissenschaftlich orientierter Philosoph, wenn er diesen Typ von Theologie beobachtet? Was sieht die Theologin oder der Theologe, wenn sie oder er sich solchermaßen selbst über die Schulter schaut?

In der kritischen (Selbst-)Beobachtung und einer Suche nach einer konstruktiven Orientierung für die theologische Arbeit hat sich die philosophische Vorstellung der Weltenkonstruktion als überaus hilfreich erwiesen. Betrachtet man die theologische Arbeit und insbesondere die Arbeit Systematischer Theologie von ›außen‹, d. h. beispielsweise kulturwissenschaftlich, literaturwissenschaftlich oder auch wissenssoziologisch, so kann man zum Verständnis der hermeneutischen Prozesse auf den Harvarder Philosophen Nelson Goodman zurückgreifen.

Mit dem Goodmanschen ›optischen Instrumentarium‹ lässt sich beobachten, dass in der Systematischen Theologie und der konstruktiven protestantischen Dogmatik im Vorgang des fides quaerens intellectum eigene Text-Welten gebaut werden, die aus einer Vielfalt anderer Welten entstehen. Aus der Sicht anderer Fachdiskurse, d. h. ›von außen‹ betrachtet, oder auch in einer kulturwissenschaftlichen Selbstbeobachtung der Systematischen Theologie, erscheint die theologische Denkbewegung als ein wahrheitssuchender Prozess, auf den durchaus auch die Beschreibung Goodmans zutrifft: Eine theologische ›Orientierungswelt‹ entsteht durch a) Komposition und Dekomposition, b) ein Neugewichten und Umakzentuieren, c) ein Ordnen und Umordnen, d) durch Löschen und Ergänzen und nicht zuletzt e) durch ein Deformieren anderer ›Welten‹.20 Dieses Konstruieren vollzieht sich in einer je aktuellen Gegenwart mit ihren je eigenen Problem-, Relevanz- und Theoriehorizonten, im Gespräch mit den Theologien der Tradition und nicht zuletzt in der Auseinandersetzung mit den biblischen Texten. Die Konstruktion der neuen Textwelt darf nicht mit einem unverbindlichen Spiel mit Wissensfragmenten verwechselt werden. Die Konstruktion ist vielmehr notwendiges Medium der Wahrheitssuche und Wahrheitsgewinnung. Nicht unwesentlich ist dabei die Wahrnehmung bzw. die idealtypische Konstruktion von validen Alternativen und das Gespräch mit diesen Alternativen. Ohne Zweifel ist dieses gegenwärtige Verstehen des Glaubens (im Sinne eines genitivus subjectivus und eines genitivus objectivus) nicht möglich ohne eine Inanspruchnahme der menschlichen Imagination.21

Auch schon in dieser relativierend-vergleichenden Außenperspektive auf den Vollzug konstruktiver Systematischer Theologie darf allerdings die Pragmatik nicht übersehen werden: Wenn die theologische Denkbewegung des fides quaerens intellectum von außen beobachtet wird, dann geht es intern dennoch um die aktuelle Pflege eines spezifischen, nicht nur historischen, sondern auch gegenwärtig lebendigen Symbolsystems. Systematische Theologie ist als Dogmatik in diesem Sinne die verantwortliche Pflege, d. h. die Selbstbeobachtung und die kritische Prüfung der Sachgemäßheit, der Umweltadaptation und nicht zuletzt der Entwicklungsmöglichkeiten des christlichen Symbolsystems, das letzten Endes Gottes Lebendigkeit symbolisieren soll. Systematische Theologie zielt so auf die Gestaltung und Verarbeitung der ›Resonanzsensibilität‹ innerhalb der Theologie in einer sich stets wandelnden Umwelt.22

Diese selbstkritische Pflege des christlichen Symbolsystems unterstellt sich selbst stets eine theologische und darin stets eingeschlossen auch eine soziokulturelle Problemdiagnose, auf die hin orientierend und problemlösend gearbeitet wird. Genau dies macht die unausweichlich normative Seite der Theologie aus. Von dieser Last der verantwortlichen Steuerung ist der Religionswissenschaftler im Unterschied zum Theologen befreit. Er kann den möglichen ›Schiffbruch‹ der religiösen Praxis gelassen als Zuschauer vom Ufer aus beobachten und aus den angeschwemmten Planken des zerbrochenen Schiffes den nächsten Forschungsantrag zimmern.23 Dem wirklichen Theologen, der sich auf den lebendigen Gott und die reale Kirche einlässt, ist dieser entspannte Blick nicht vergönnt.

Ohne Zweifel stellt die Dogmatik – auch in aller biblisch-theologischen Orientierung und auch in aller Rede von Gott – im Unterschied zur verbreiteten Rede über die Rede von Gott eine imaginative Rekonstruktion und Konstruktion dar und bleibt stets interpretierend. Dennoch unterstellt sie sich mit guten Gründen – wie jede seriöse wissenschaftliche Erkenntnisbemühung – zur kognitiven Selbstkontrolle operativ, d. h. im Vollzug der Forschung, die Unterscheidung von ›Datum‹ und ›Interpretation‹, von ›Findung‹ und ›Erfindung‹, systemischer Fremdreferenz und Selbstreferenz. Nur so kann die Widerständigkeit der Realität, auch der religiösen ›Realität‹ in der wissenschaftlichen Konstruktion wahrgenommen und produktiv verarbeitet werden.

Die daraus resultierende realistische Rede von Gottes Lebendigkeit ist jedoch nicht naiv realistisch. Sie weiß, dass jeder Beobachter zweiter Ordnung, der diese Art Theologie zu treiben kritisch beobachtet, die Relativität der getroffenen Unterscheidungen und die Relativität der Wirklichkeitsannahmen sehen kann. Nur gilt dies auch für diesen z. B. historisierenden oder philosophischen Beobachter. Auch er kann nicht vermeiden, sich selbst operativ einen Realismus zu unterstellen und doch auch zugleich wiederum von anderen, z. B. wissenssoziologischen Beobachtern in seiner Kontingenz relativiert zu werden. Vereinfacht formuliert: Den praktischen Konstruktivismus in der Erkenntnissuche sieht man immer bei den anderen und unterstellt sich selbst, die Dinge zu sehen ›wie sie sind‹.

Innerhalb des Raumes der Theologie vollziehen die historisch ausgerichteten Disziplinen bei der Unterscheidung von Datum und Interpretation – so mein Vorschlag – eine Wiederholung der Unterscheidung, d. h. ein Re-Entry, auf der Seite des Datums. Dagegen vollzieht die Systematische Theologie die Wiederholung der Unterscheidung von Datum und Interpretation, d. h. das Re-Entry auf der anderen Seite der Unterscheidung, eben auf der Seite der Interpretation. Dennoch muss sich, und dies ist an dieser Stelle wert wiederholt zu werden, auch die Interpretation eine zu interpretierende Realität unterstellen. Ich möchte dies darum einen operativen Realismus nennen. Er unterscheidet sich klar von Formen eines klassisch-metaphysischen, aber auch von Formen eines lebensweltlich-naiven Realismus.24 Systematische Theologie ist darum stets beides: ein Abenteuer der Konstruktion und zugleich die operativ realistische Suche nach einer wahren und Gott entsprechenden Gotteserkenntnis.

Doch diese Kombination aus Konstruktivismus und operativem Realismus ist letztlich eine Außenbeschreibung, die noch keine spezifisch theologische Beschreibung des Erkenntnisprozesses ist. Holt die Theologie diese Außenbeschreibung in die interne theologische Beschreibung ein, so führt dies zu einer spezifischen Notlage. Die Theologie weiß sowohl um die Relativität ihrer Konstruktionen und weiß, dass sie sich operativ einen Realismus unterstellen muss. Sie muss realistisch von Gott reden und weiß doch – um den konstruktiven Charaker ihrer Rede von Gott wissend – um die Relativität und letztlichen ›Unmöglichkeit‹ dieser Rede.25 Diese Konstellation führt zu einem spezifisch pneumatologischen Realismus. Im Rahmen eines auf den Geist Gottes verweisenden Realismus ist es letztendlich dieser der Geist selbst, der auf vielgestaltige Weise eine Bewährung herbeiführt und die Referentialität der menschlichen Konstruktionen ›sichert‹.

In diesem konstruktiven Verstehensprozess muss die protestantische Systematische Theologie Begriffe, Metaphern und Modelle in Anspruch nehmen.26 Beansprucht die Dogmatik, eine Orientierungsleistung für die Kirche der Gegenwart zu erbringen und in eine spezifische Zeit und Welt zu sprechen, so muss sie auch – wenngleich realistischerweise hochselektiv – die wissenschaftlichen Rationalitäten und die multisystemische Verfasstheit der gegenwärtigen Gesellschaft wahrnehmen und adressieren. Zur Debatte steht also nicht, ob, sondern nur mit welcher Funktion und aus welchen Herkunftsgebieten die außertheologischen Theorien rezipiert werden.27

Eine konstruktive Theologie, die Gottes Lebendigkeit zu artikulieren sucht, wird nicht auf eine Fundierung theologischer Aussagen in und durch diese Theorien abzielen. Dass sich Gott selbst vergegenwärtigt und evident macht, ist ein wesentliches Moment seiner Lebendigkeit, ja seiner ›Agency‹. Es geht in der theologischen Rezeption philosophischer oder soziologischer Theorien in diesem Band aus diesem Grunde nicht um eine versteckte Apologetik, nicht um irgendeine Fundierung oder um den Versuch eines gesicherten Anschlusses an die eine Vernunft.28 Dieser Versuchung darf die Theologie speziell in der Frage nach Gottes Lebendigkeit nicht erliegen. Vielmehr dienen die aus den nicht-theologischen Theorien stammenden Modelle und Begriffe der Theologie in deren eigener konstruktiven Suche nach Transparenz und Verstehbarkeit. Sie werden darin ein Moment der Bewegung des fides quaerens intellectum. Mit dieser ›Schließung‹ der Theologie hinsichtlich externer Begründungen werden die Anschlüsse an andere Disziplinenund Diskursfelder nicht gekappt, sondern eben durch diese Kombination aus modellorientierter Offenheit und sachlicher Konzentration eben entwickelt und etabliert.

Vor diesem Hintergrund erscheint das immer noch vielfach verfolgte Modell, mit einer spezifischen Theorierezeption den christlichen Wahrheitsanspruch und grundlegende Inhalte des christlichen Glaubens darzulegen, wenig überzeugend. Dieses Vorgehen ist ja stets mit der Hoffnung verbunden, z. B. im Rahmen von Johann Gottlieb Fichte, Charles Peirce, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aristoteles oder Niklas Luhmann Begründungslasten der Theologie zu bearbeiten und hierdurch kulturelle Plausibilitätsgewinne einfahren zu können. Die Hoffnung, dass man hierdurch den Anschluss an ›die Vernunft‹ gewinnen und so die Torheit in Weisheit verwandeln könne, wird hier nicht geteilt. Dennoch: Die Theologie denkt mit Begriffen, Metaphern, Modellen und Theorien in ihrem Werkzeugkasten. Diese Werkzeuge befördern, so die Hoffnung, ein transparenteres Denken, das gute Gründe findet, ohne letzte Gründe zu suchen.29 Selbstverständlich sucht die Theologie in all ihrer Sachbezogenheit auf den lebendigen Gott nach Kohärenz und Plausibilität. In den folgenden Ausführungen wird daher für eine funktionale und instrumentelle Rezeption plädiert, nicht für eine letztbegründende. Die Theorie oder Theorieelemente sind dann Werkzeuge der Explikation der Lebendigkeit Gottes und nicht der Rahmen, der hoch selektiv auf den kanonischen Symbolbestand einwirkt. Nur eine instrumental-erhellende Rezeption vermeidet die weitverbreitete, nicht durch die Sache selbst, sondern durch die Theoriemittel erzeugte Selektivität des Sag- und Denkbaren: »Das kann man im Rahmen der Erkenntnisse von XY nicht mehr sagen, nicht mehr denken!«

Selbstverständlich darf diese Verpflichtung zum ›Sagbaren‹ nicht die Einsicht verschütten: Jedes Instrument, das Sicht und Einsicht ermöglicht, erzeugt unvermeidlich auch eigene Blindheiten – um die man grundsätzlich wissen kann, die man aber nicht selbst ›sehen‹ kann. Darum bleibt Theologie stets ein dialogisches und darin letztlich selbstkritisches und multiperspektivisches Unternehmen. Auch eine Inanspruchnahme idealistischer, systemtheoretischer und prozessphilosophischer Denkfiguren schützt nicht vor Blindheit.

c.Resonanz

Für eine Beschreibung von Gottes Lebendigkeit ist nun das mit dem Begriff Resonanz angezeigte Modell von großer Bedeutung. Mit Resonanz ist ein spezifisches Modell von Beziehungen zwischen selbständigen Entitäten angesprochen. In den folgenden Kapiteln wird die Beziehung zwischen dem lebendigen Gott und dieser Welt – nicht nur, aber doch über weite Strecken – als eine Resonanzbeziehung beschrieben. Dieses Modell verspricht, von Seiten der Systematischen Theologie wieder einen Zugang zu Vorstellunge nund Erzählungen der Hebräischen Bibel und des Neuen Testaments zu gewinnen. Darum gilt es, dieses Modell in seinen Grundzügen, aber auch seinen Grenzen, mit einigen wenigen Pinselstrichen zu skizzieren.30 Das an dieser Stelle vorgeschlagene Modell der Resonanzbeziehungen verdankt sich sachlich systemtheoretischen Beschreibungen von sogenannten Intersystembeziehungen zwischen autopoietisch geschlossenen und hierin offene (sic!) Systemen.31

Resonanzbeziehungen sind nicht unidirektional und kausal-determinierend. Sie ereignen sich zwischen zwei relativ eigenständigen Entitäten. Diese wirken nicht direkt aufeinander ein, sondern können sich nur – bildhaft gesprochen – in ihrer Eigenschwingungsfähigkeit, d. h. in ihrer jeweiligen Selbstorganisation anregen. Von ›außen‹ können die entsprechenden Entitäten keine direkten kausalen Effekte erzielen, sondern nur Anpassungen bzw. Neuanpassungen an die Umweltimpulse evozieren.

Dies führt dazu, dass sich in Resonanzverhältnissen die verschiedenen Entitäten nur in ein relatives und bedingt wechselseitiges Abstimmungsverhältnis begeben können. Resonanzbeziehungen bleiben wechselseitig und sind nie einseitig, dies unterscheidet sie von klaren Kausalbeziehungen. Weder strikt konstituierende Kausalbeziehungen noch Spiegelungen im Sinne eines Echos oder eines Gleichklangs erfassen Resonanzbeziehungen. Systemtheoretisch gedacht, sind die Resonanzen in einem System, bzw. in der anderen Entität auch nicht notwendig von außen sichtbar.32 Resonanzbeziehungen sind notwendig in irgendeiner Weise reziprok, wenngleich sie nicht notwendig symmetrisch reziprok sein müssen. Die Wechselseitigkeit muss also nicht mit einer Symmetrie der systemischen Möglichkeiten einhergehen.33 Auch prinzipiell asymmetrische Beziehungen können Resonanzbeziehungen sein.