STUDIEN ZUR RELIGIÖSEN BILDUNG (STRB)

Herausgegeben von

Michael Wermke und Thomas Heller

Band 20

Gregor Reimann | Michael Wermke (Hrsg.)

RELIGIÖSE BILDUNG UND
DEMOKRATISCHE
VERFASSUNG IN
HISTORISCHER
PERSPEKTIVE

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Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Coverbild: Jan-Peter Kasper, Jena

Satz: Jessica Paesch, Jena

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2019

ISBN 978-3-374-05842-6

www.eva-leipzig.de

INHALT

Cover

Titel

Impressum

Die Weimarer Republik als ein Laboratorium der Demokratie.
Eine Einleitung

Michael Wermke

TEIL 1: WEIMARER VERFASSUNG UND RELIGIONSUNTERRICHT

Kirche, Konstitution, Kompromiss. Zur Religionsdebatte in der Weimarer Nationalversammlung

Michael Dreyer

Zu einer Neubewertung der sozialdemokratischen Haltung zum Religionsunterricht um 1918

Andreas Kubik

Religion und Schule in der Weimarer Verfassung. Zur Rolle der Deutschen Zentrumspartei in den Verfassungsberatungen

Hein Retter

TEIL II: TRANSNATIONALE PERSPEKTIVEN

Transnationale Zugänge? Laizität und Religionsfreiheit in den Debatten von Dritter und Weimarer Republik

Antje Roggenkamp

Transatlantischer Wissenstransfer und Demokratisierung als Thema der historischen Religionspädagogik. Koordinaten eines Forschungsprojektes

David Käbisch

Religion, Public Education, and Democratic Citizenship in the United States

Amandine Barb

TEIL 3: REGIONALE PERSPEKTIVEN

Klassen- und nationalitätsbezogener Religionsunterricht in der Tschechoslowakei der Zwischenkriegszeit am Beispiel des Ostrauer Industriegebietes

Martin Jemelka

Die Auseinandersetzungen um den evangelischen Religionsunterricht und die Schulfrage im Land Thüringen nach dem Ersten Weltkrieg

Gregor Reimann

Der »Berliner Weg« und das »Berliner Modell« des Religionsunterrichts.

Historisch-religionspädagogische und systematisch-religionspädagogische Positionierungen bis zum Mauerbau 1961

Matthias Roser

TEIL 4: MEDIEN

Neue Bildungsmedien für eine neue Zeit? Eine historisch-kritische Analyse von Unterrichtsbüchern für den Lebenskunde- und Religionsunterricht in der Weimarer Republik

Viktoria Gräbe

Die Diskussion über die Zukunft des schulischen Religionsunterrichts im Spiegel katholischer katechetischer und pädagogischer Zeitschriften der Jahre 1918 bis 1920

Werner Simon

TEIL 5: RELIGIÖSE BILDUNG IM 18. UND 19. JAHRHUNDERT

Volksunterricht. Populäre Theologie bei August Hermann Niemeyer

Richard Janus

Staatsminister Heinrich von Mühler. Die Verfassungsfrage der Kirchen und die gesetzliche Umsetzung des staatlichen Anspruchs auf Beaufsichtigung des Unterrichts- und Erziehungswesens in Preußen 1872

Manfred Heinemann

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

Weitere Bücher

Endnoten

DIE WEIMARER REPUBLIK ALS EIN LABORATORIUM DER DEMOKRATIE

EINE EINLEITUNG

Michael Wermke

Nach dem Ende des Ersten Weltkrieges 1918 entstand in Deutschland die erste parlamentarische Demokratie. Die Verfassung dieser Weimarer Republik regelte auch Fragen des Schulsystems, des schulischen Religionsunterrichts sowie des Staats-Kirchen-Verhältnisses neu, die nahezu wortwörtlich übereinstimmend in das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland übernommen wurden. Somit stellen die Schulartikel der Weimarer Verfassung eine wesentliche und prägende Zäsur in der deutschen Verfassungs- und Bildungsgeschichte dar.

Ausgehend von diesem Befund untersuchte die Tagung des »Arbeitskreises für historische Religionspädagogik« 2018 das Verhältnis von schulischer Bildung im Zusammenhang von demokratischen Verfassungen in verschiedenen historischen, bildungswissenschaftlichen und gesellschaftspolitischen Perspektiven in interdisziplinärer Weise. Generell wurde in den Vorträgen und Diskussionen danach gefragt, wie sich gesellschaftspolitische Demokratisierungsprozesse und konzeptionelle, inhaltliche und systematische Ausgestaltung schulischer Bildung wechselseitig beeinflussten. Tragend war hierbei der Gedanke, die damalige Debatte um den Stellenwert religiöser Bildung im öffentlichen Raum von Schule als ein Laboratorium für heutige bildungstheoretische und – politische Auseinandersetzungen zu betrachten.

Der Gedanke, die kurzen 14 Jahre der Weimarer Republik als ein ›Laboratorium‹, nämlich als das »große Laboratorium der klassischen Moderne« zu deuten, findet sich bei keinem geringeren als bei dem Historiker Heinrich August Winkler in seinem Werk Weimar 1918–1933. Die Geschichte der ersten deutschen Demokratie. Winkler schreibt in seiner Einleitung:

»Die Weimarer Republik: das war das große Laboratorium der klassischen Moderne, eine Zeit des kulturellen Aufbruchs, der Befreiung von hohlen Konventionen, der großen Triumphe einer weltoffenen künstlerischen und intellektuellen Avantgarde. Mit der ersten deutschen Republik verbindet sich aber auch die Erinnerung an gewaltsame Umsturzversuche und galoppierende Inflation, an Massenarbeitslosigkeit und politischen Radikalismus, an die Krisen und den Untergang einer Demokratie, der in den Augen vieler Deutschen von Anfang an der nationale Makel anhaftete, daß sie aus der militärischen Niederlage Deutschlands im Ersten Weltkrieg erwachsen war.«1

Und fährt anschließend fort:

»Weimar war nicht nur die Vorgeschichte des »Dritten Reiches«, sondern auch die Nachgeschichte des Kaiserreiches. Beides läßt sich nicht voneinander trennen, aber in beidem geht Weimar nicht auf. Weimar war auch die erste große Chance der Deutschen, parlamentarische Demokratie zu lernen«.2

In Anlehnung an Winklers Deutung als Laboratorium der klassischen Moderne ist der Gedanke der ›Weimarer Republik als Laboratorium der Demokratie‹ zu entwickeln. Also als ein Laboratorium, in dem beobachtet werden kann, wie die verschiedensten Akteure aus Wirtschaft, Wissenschaft, aus Kultur und Gesellschaft – hier wären die Kirchen zu verorten – ihre Interessen einbrachten; dies unter den Bedingungen der durch die Novemberrevolution 1918 und durch die Weimarer Verfassung veränderten Machtverhältnisse. Die Weimarer Republik, gesehen als Laboratorium, war kein antiseptisch geschlossener Raum – wenn auch die Verlagerung der Nationalversammlung in die ruhige Stadt Goethes aus dem politisch brodelnden Berlin möglicherweise diese Bedingungen schaffen sollte. Die Interessen, die in dem Laboratorium zugeführt wurden, waren nun keineswegs alle neu, trafen hier doch bekannte revolutionär-progressive mit restaurativ-konservativen Gedanken und Vorstellungen, unterschiedlichste Säuren und Basen aufeinander, und dies unter den selbst noch in Entstehung befindlichen räumlichen Bedingungen der Weimarer Demokratie.

So steht das Foto des Berliner Pressefotografen Willy Römer (1887–1979) für einen der Akteure des Laboratoriums, nämlich die SPD, die sich an die Spielregeln einer auf Wahlen beruhenden, parlamentarischen Demokratie halten wollte und auf eine eher evolutionäre demokratische Gestaltung der Gesellschaft durch Bildung setzte.

Das Foto wurde von Willy Römer am Vortag der Wahlen zur Nationalversammlung, also am 18. Januar 1919, in der Nähe des Berliner Reichstags aufgenommen.3 Es zeigt einen Ausschnitt aus einem Demonstrationszug der SPD anlässlich der anstehenden Wahlen. Zu sehen ist eine Gruppe von 13 winkenden Kindern, die wie in einem Klassenraum an Schultischen sitzend oder stehend auf der Ladefläche eines Lastwagens transportiert und hierbei von zwei männlichen Erwachsenen begleitet werden. Die Kinder halten Transparente mit unterschiedlichen politischen Parolen hoch und auch der Wagen ist mit Transparenten behängt. Die Themen stehen im Vordergrund: Aufforderungen an die Frauen, das ihnen erstmals ermöglichte Wahlrecht zu nutzen, sowie die Forderung nach der deutschen Einheitsschule. Beides waren zentrale Themen der SPD im Wahlkampf: Es ging ihr, so würde man heute sagen, um Geschlechter- und Bildungsgerechtigkeit; zwei Anliegen, die immer noch auf der politischen Agenda stehen.

Demonstrationszug der SPD nahe des Berliner Reichtags am Vortag der Wahlen zur Nationalversammlung (Quelle: bpk/Kunstbibliothek, SMB, Photothek Willy Römer/Willy Römer)

Mit der Idee der Einheitsschule für alle Kinder und Jugendlichen verband die SPD die bildungspolitische Vorstellung einer ›weltlichen Schule‹, was zunächst ein bekenntnisfreies, d.h. ein aus der kirchlichen Schulaufsicht entlassenes Schulwesen meinte. So ist auch die Forderung ›Freie Bahn dem Tüchtigen‹ zu deuten, die auf den Untertitel des von Funktionär des Deutschen Lehrervereins (DLV) und SPD-Mitglied Johannes Tews (1860–1937) verfassten Buches Die deutsche Einheitsschule. Freie Bahn jedem Tüchtigen (1916) zurückgeht. In diesem Buch trat Tews für die in der Volksschullehrerschaft weit verbreitete Forderung nach einer akademischen Volksschullehrerbildung und für ein einheitliches Schulwesen, das vom Kindergarten bis zur Hochschule reicht, ein. In diesem Schulwesen – heute würde man vom Gemeinschaftsschulwesen sprechen – sollen alle Kinder unabhängig ihrer ökonomischen, sozialen oder religiösen Herkünfte nach ihren je individuellen Veranlagungen und Begabungen beschult werden.

Die Kirchen konnten der Idee eines Einheitsschulwesens im Sinne des durch den Kirchenfunktionä Otto Dibelius (1880–1967) geprägten Slogans ›Ein Volk – eine Kirche – eine Schule‹ durchaus viel abgewinnen. Weil es sich nach der Sichtweise der Kirchen bei der deutsche Gesellschaft um eine christliche handelt, kann es sich auch bei dem Schulwesen nur um christliches, bzw. um ein konfessionell gegliedertes handeln. Auch der kirchlichen Bildungspolitik war eben klar, dass jeder Theorie von Bildung und Erziehung eine ihr eigene Theorie des Menschen und der Gesellschaft unterlegt ist. Folglich stieß die Forderung nach der Entkirchlichung des Volksschulwesens und gar nach der Abschaffung des konfessionellen Religionsunterrichts auf den erheblichen Widerstand beider Kirchen.

Um nun die Unerbittlichkeit der kirchlichen Haltung im sog. Schulkampf der Weimarer Republik verstehen zu können, muss man sich die Situation insb. für die evangelischen Landeskirchen unmittelbar nach der Novemberrevolution vor Augen führen: Die enorme institutionelle Schwächung nach dem Zusammenbruch der Einheit von Thron und Altar, die ungewohnte Konfrontation mit einem starken politischen Gegner – nämlich den radikal-antikirchlichen Parteien der Revolutionsregierungen –, und schließlich – damit verbunden – die Angst vor einer künftigen gesellschaftlichen Bedeutungslosigkeit. Diese drei Faktoren erklären, warum den Kirchen so viel an einer verfassungsrechtlich gesicherten Aufrechterhaltung eines konfessionellen Religionsunterrichts und einer ebenfalls verfassungsrechtlich gesicherten Option der Beibehaltung des konfessionellen Volksschulwesens lag.4

In der Bildungsgeschichtsschreibung der Weimarer Republik wird der in der Religionsgesetzgebung der Reichsverfassung niedergelegte sog. Weimarer Schulkompromiss vielfach kritisch beurteilt. Der Kompromiss zwischen den divergierenden Bildungs- und gesellschaftpolitischen Vorstellungen der fortschrittlichen und konservativ gesinnten politischen Kräfte, mithin der SPD und der Zentrumspartei, wird als Ausdruck der Unfähigkeit der Akteure in der Weimarer Demokratie gedeutet, einen bildungspolitischen Konsens über die Zukunft des Schulwesens und des Religionsunterrichts – als die beiden Schwerpunkte in der Religionsgesetzgebung der Reichsverfassung – und damit einen gesellschaftspolitischen Konsens über die Zukunft der Demokratie in Deutschland zu finden. Das in der Reichsverfassung angekündigte Reichsschulgesetz ist trotz mehrfacher Gesetzesvorlagen vom Parlament niemals verabschiedet worden. Der Keim des politischen Versagens der Weimarer Republik, so diese Lesart, ist demnach bereits im Fundament, in ihrer Verfassung angelegt gewesen.

Die Ergebnisse der Wahlen zur verfassunggebenden Nationalversammlung am 19. Januar 1919 schienen zunächst gesicherte Laborbedingungen zu garantieren. Aber bereits die erste Reichstagswahl 1920, bei der die sog. Weimarer Koalition, der damaligen großen Koalition aus SPD und der Zentrumspartei mit ihrem Juniorpartner, der DDP, ihre Mehrheit verlor, war der Beginn einer erheblichen politischen Instabilität der Weimarer Republik, die schließlich zu den katastrophalen Wahlergebnissen 1930 und 1933 führte. Die Akteure im Laboratorium Weimarer Republik haben versagt.

Aber probieren wir doch mal in demokratietheoretischer Sicht eine andere Deutung des Weimarer Schulkompromisses aus. So könnte danach gefragt werden, ob die Formulierungen des Artikels 146, die deutlich unterscheidbar die Handschriften von SPD und von Zentrum tragen, von einer für die demokratische Entwicklung produktiven Ambiguität geprägt sind. Eine Ambiguität, der es eben nicht darum geht, eine – quasi für alle Zeiten verbindliche – Eineindeutigkeit festzulegen, sondern für eine prinzipielle Diskursoffenheit sorgt, in der die gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen wir zusammenleben wollen, immer wieder neu ausgehandelt und geklärt werden müssen. Natürlich ist eine diskursorientierte Demokratie verletzlich, ebenso ist aber auch eine konsensorientierte Demokratie angreifbar; nur scheint eine Gesellschaft, die auf Ambiguität und nicht primär auf Konsens ausgerichtet ist, besser mit politischer und auch religiöser Diversität umgehen zu können. Und demnach wäre die Weimarer Republik daran gescheitert, dass es den Akteuren eben nicht gelungen ist, die Vielfalt weltanschaulicher und religiöser Ansichten in einem sich selbst ertragenden Ausgleich zu bringen, sondern dass es ihnen vor allem um die Durchsetzung von weltanschaulichen und eben auch religiösen Wahransprüchen ging. Vor zehn Jahren, 2009, hat der damalige Bundestagspräsident Norbert Lammert dies wie folgt formuliert:

»Das hatte die Weimarer Republik weder gewusst noch gelernt: dass Politik nicht mit Wahrheitsansprüchen handelt, sondern mit Interessen. Interessen sind mehrheitsfähig, Wahrheiten nicht. Interessen sind legitim, aber nicht unbedingt richtig. Mehrheiten entscheiden, was gilt. Ob dies auch richtig oder gar wahr ist, lässt sich durch Mehrheiten nicht ermitteln. Und umgekehrt gilt: Wer mit Wahrheitsansprüchen handelt, hat in der Politik nichts zu suchen und alles zu verlieren.«5

Diese demokratietheoretische Sichtweise ändert auch den Blick auf die Weimarer Republik als ›Laboratorium‹. Sie erscheint dann nicht nur als ein Laboratorium für historische Fragen, in dem wir untersuchen können, warum und wozu Akteure ihre unterschiedlichen Interessen ins Spiel brachten und mit welchen unterschiedlichsten Methoden durchzusetzen trachteten, sondern zugleich auch als ein Laboratorium für Gegenwartsfragen, in dem wir aus unserer Außenperspektive heraus die Weimarer Republik als spezifische Versuchsanordnung betrachten, an deren tragischen Scheitern wir die notwendigen Gelingensvoraussetzungen eines demokratischen Gesellschaftswesens erheben können.

Die Tagung des Arbeitskreises für historische Religionspädagogik 2018 befasste sich unter dem Thema »Religiöse Bildung und demokratische Verfassung in historischer Perspektive« mit Fragen des Verhältnisses von religiöser Bildung und spezifischen, die religiöse Erziehung in einem weiteren Sinne betreffenden Verfassungsfragen. Die verschiedenen Vorträge fokussierten sich überwiegend auf den demokratischen Kontext der Weimarer Republik. Gilt diese einerseits als letztlich scheiternder Versuch der Demokratisierung einer Gesellschaft, so ist deren Bedeutung für die Grundlegung von Religionsunterricht und Religionspädagogik bis in die jüngsten Diskussionen um die Artikel 4, 7 und 141 des Grundgesetzes hinein nicht zu unterschätzen. Inwieweit ist religiöse Bildung im öffentlichen Raum der Schule Ausdruck des demokratischen Selbstverständnisses unserer Gesellschaft und welchen Beitrag vermag religiöse Bildung zur Gestaltung der Demokratie beitragen? Die einzelnen Beiträge loten in fünf Themenschwerpunkten folgende Dimensionen thematisch und methodologisch jeweils mit Blick auf ihre Folgen im 20. und 21. Jahrhundert aus: das Verhältnis von Weimarer Verfassung und Religionsunterricht, transnationale und regionale Perspektiven, Medien, die Vorgeschichte religiöser Bildung im 18. und 19. Jahrhundert.

Die ersten drei Beiträge befassen sich mit dem Verhältnis von WEIMARER VERFASSUNG UND RELIGIONSUNTERRICHT. Der Politikwissenschaftler Michael Dreyer (Jena) behandelt in seinem öffentlichen Abendvortrag das Thema »Kirche, Konstitution, Kompromiss. Zur Religionsdebatte in der Weimarer Nationalversammlung«. Dabei geht er von dem Befund aus, dass die Weimarer Republik zwar die erste säkulare Staatsform in Deutschland darstellt. Die 1918 ursprünglich intendierte Trennung von Staat und Kirche sei aber nicht in allen Bereichen vollzogen worden – mit durchaus einschneidenden Konsequenzen. Die »hinkende Trennung« von Kirche und Staat6 zeige sich u.a. in den an ein (im Übrigen bis zum Ende der Republik nicht zustande gekommenen) Reichsschulgesetz gebundenen Bestimmungen zu öffentlicher Schule und Religionsunterricht. In den am 15. und 30. Juli 1919 erfolgten Kompromissen habe man sich auf Grundrechte bezogen, die Hugo Preuß als führender Staatsrechtler unter Hinweis auf eine mögliche ›Diktatur der Parteien‹ ursprünglich abgelehnt hatte. Insofern erwiesen sich die Debatten um den Weimarer Schulkompromiss als ein zentrales Beispiel für die in der Reichsverfassung angelegte Spannung in Religionsfragen.

Andreas Kubik (Osnabrück) äußert sich unter dem Titel »Zu einer Neubewertung der sozialdemokratischen Haltung zum Religionsunterricht um 1918« zu Grundfragen sozialdemokratischen Engagements für und gegen den Religionsunterricht. Dabei befasst er sich mit der »Kirchenfeindlichkeit« der SPD vor 1919 sowie insbesondere mit der Frage, aus welchem Grund die SPD dem gegen ihre eigenen Interessen gerichteten Weimarer Schulkompromiss (Art. 146.2 und 149) zustimmen konnte: die Kirchen waren zwar politische Gegner, wurden aber im öffentlichen Diskurs seitens der SPD, die im Übrigen eine liberale Schulpolitik verfolgte, nicht thematisiert.

Hein Retter (Braunschweig) stellt in seinem Beitrag zum Thema »Religion und Schule in der Weimarer Verfassung. Zur Rolle der Deutschen Zentrumspartei in den Verfassungsberatungen« unterschiedliche methodologische Zugänge in den Fokus: Während sich das historische Verstehen einerseits auf den spezifischen Kontext richten kann, ist es ebenso möglich, gerade die neuere (Zeit-)Geschichte aus einer spezifisch urteilenden Fortschrittsperspektive heraus zu untersuchen. Diese Ansätze spiegelte er auf den Komplex von Schule und Religionsunterricht in der Weimarer Reichsverfassung. Während die gesellschaftlich einflussreichen Parteien ihre Interessen im Gebrauch spezifischer Begriffe wie Volk, Volksstaat, Gemeinschaft, Volksgemeinschaft, konfessionelle und weltliche Schule artikulierten und deren Untersuchung zumeist den historisch-kontextuellen Typ bedient, werden schul- und religionspolitische einflussreiche Begriffe wie Religion, Bildung, Lehrerbildung und Religionsunterricht aktuell aus der Sicht sozialistischer Schulreformkonzeptionen betrachtet und bedienen dabei einen zweiten Typ, der zu moralischer (Vor-)Urteilsbildung neigt.

Der zweite Themenblock nimmt TRANSNATIONALE PERSPEKTIVEN ein. Antje Roggenkamp (Münster) befasst sich in ihrem Vortrag »Transnationale Zugänge? Laizität und Religionsfreiheit in den Debatten von Dritter und Weimarer Republik« ebenfalls mit dem deutsch-französischen Verhältnis. Im Fokus steht die Frage nach einer wechselseitigen Wahrnehmung von Laizität und den verschiedenen Formen von Religionsfreiheit. Am Beispiel des französischen bzw. deutschen Schul- und Unterrichtswesens wurden die Beziehungen zwischen Dritter Republik und Kaiserreich bzw. Weimarer Republik untersucht. Wirkten die Maßnahmen zur Laizisierung von Unterricht (1882) und Personal (1886) katalysatorisch auf die deutsche (Schul-)Öffentlichkeit, so lässt sich mit dem Modell der negativen bzw. positiven Religionsfreiheit die Ausbildung unterschiedlicher Strukturen von Laizität, einer substantial-moralphilosophischen sowie einer prozedural-ordnungsbildenden, erklären. Spezifika des französischen wie auch des deutschen Schulsystems, die Unterschiede zwischen freien, privaten und öffentlichen Schulen, können konkreter in den Blick genommen werden.

David Käbisch (Frankfurt am Main) trägt Überlegungen zur Frage »Transatlantischer Wissenstransfer und Demokratisierung als Thema der historischen Religionspädagogik. Koordinaten eines Forschungsprojektes« vor. Während er sich in einem ersten Teil mit den Schwierigkeiten und vor allem Grenzen eines transnationalen Vergleichs von religionspädagogischen Beziehungen dies- und jenseits des Atlantiks auseinandersetzt, fokussiert er in einem zweiten Teil Fallbeispiele, die einem deutsch-amerikanischen Kulturaustausch zuarbeiten: William E. McManus stand ebenso in einer spezifischen Beziehung transatlantischen Wissenstransfers zum Münchner Katechetenverein wie Hermann Werdermann und Oskar Hammelsbeck durch Studienreisen in die USA entsprechende Prägungen erhielten. Johann Michael Reu und Paul Tillich gelten in dieser Perspektive als Beispiele freiwilliger bzw. erzwungener Migration.

Amadine Barb (Göttingen) weitet in ihrer Präsentation »Religion, Public Education, and Democratic Citizenship in the United States« den Rahmen auf die spezifische Form religiöser Erziehung in den Vereinigten Staaten aus. Obwohl die Vereinigten Staaten seit spätestens 1940 als streng säkularisiert gelten, gibt es seit den 1980er Jahren im schulischen Kontext eine zunehmende Sensibilität für Fragen der Religion. Das Erscheinen von Religion in Schulbüchern des Geschichts- und Sozialkundeunterrichts interpretierte sie vor dem Hintergrund der Habermas’schen Überlegungen zum postmodernen Bewusstsein.

Im dritten Themenblock REGIONALE PERSPEKTIVEN einleitend, berichtet Martin Jemelka (Prag) in seinem Beitrag »Klassen- und nationalitätsbezogener Religionsunterricht in der Tschechoslowakei der Zwischenkriegszeit am Beispiel des Ostrauer Industriegebietes« aus seinem Projekt »Das religiöse Leben der Industriearbeiterschaft der böhmischen Länder (1918–1939)«. Dabei stand der Religionsunterricht an tschechoslowakischen Schulen der Zwischenkriegszeit im Vordergrund. Er untersucht exemplarisch für die Industrieregion Ostrava die katechetische Praxis, das Verhalten von Akteuren sowie seine kontextuellen Bedingungen in den 1920er und 1930er Jahren. Besaß die Region einen hohen Anteil konfessionsloser Kinder, so wäre dies mit Auseinandersetzungen um freie Schule und Laienmoral erklärbar. Schulchroniken, Visitationsprotokolle, aber auch staatliches und kirchliches Archivmaterial ergeben ein anderes Bild: von einem mangelnden Interesse der konfessionslosen Eltern kann nicht gesprochen werden.

Gregor Reimann (Jena) befasst sich unter dem Titel »Die Auseinandersetzungen um den evangelischen Religionsunterricht und die Schulfrage im Land Thüringen nach dem Ersten Weltkrieg« mit dem Verhältnis zwischen evangelischer Kirche und politischen Parteien. Hatte bereits vor dem Ersten Weltkrieg eine Mehrheit von USPD und SPD die evangelische Kirche in Aufruhr versetzt, so wurden die religionspolitischen Maßnahmen der ersten Thüringer Landesregierung (SPD, DDP, USPD) als explizit kirchenfeindlich rezipiert. In den Diskussionen um Schulform und Stellung des Religionsunterrichts spielte der Heimatbegriff eine nicht zu unterschätzende Rolle.

Matthias Roser (Wuppertal) öffnet mit seinem Beitrag »Der ›Berliner Weg‹ und das ›Berliner Modell‹ des Religionsunterrichts. Historisch-religionspädagogische und systematisch-religionspädagogische Positionierungen bis zum Mauerbau 1961« den Blick für spezifische Formen der Demokratiekritik, der sich der Einführung eines Religionsunterrichts in kirchlicher Trägerschaft verdanke. Eine entsprechende, durch spezifische Rezeption barthianischer Theologie begründete Kritik habe sich konkret in der Gründung paralleler kirchlicher Aus- und Fortbildungseinrichtungen, der Implementierung von politischerseits teilweise inkriminierten Rahmenplänen, der Entwicklung einer demokratiekritischen Fachdidaktik sowie einer fachtheologisch begründeten Orientierung des Religionsunterrichts geäußert. Der Vortrag sensibilisierte für den Berliner Weg eines kirchlich verantworteten, demokratiekritischen Religionsunterrichts.

Im vierten Themenblock MEDIEN stellt Viktoria Gräbe (Berlin) unter dem Thema »Neue Bildungsmedien für eine neue Zeit? Eine historisch-kritische Analyse von Unterrichtsbüchern für den Lebenskunde- und Religionsunterricht in der Weimarer Republik« das Fach Lebenskunde ins Zentrum ihrer Betrachtungen. Dabei geht sie von der Frage aus, welche Demokratisierungsund Bildungspotentiale in den für das in der Weimarer Republik neu eingeführte Fach Lebenskunde zugelassenen Schulbüchern erkennbar sind. Im Hintergrund ihrer Überlegungen stand die Beobachtung eines bereits im Kaiserreich einsetzenden Säkularisierungsprozesses, dessen Folgen für potentielle Demokratisierungsprozesse aufgezeigt werden konnten.

Werner Simon (Mainz) thematisiert »Die Diskussion über die Zukunft des schulischen Religionsunterrichts im Spiegel katholischer katechetischer und pädagogischer Zeitschriften der Jahre 1918 bis 1920«. Unter Rückgriff auf Artikel 149 der Reichsverfassung erläuterte er die spezifische Differenz von Leitung (Kirche) und Aufsicht (Staat). Ins Zentrum seiner Betrachtungen stellte er Überlegungen einzelner Autoren aus katechetischen sowie pädagogischen Zeitschriften des deutschsprachigen katholischen Diskursraums. Vor diesem Hintergrund arbeitet er den Umgang mit Fragen religiöser Erziehung heraus, die sowohl als sittliches Erziehungsziel als auch als Aufgabe der Charakterbildung z.T. kontrovers diskutiert wurden.

Der fünfte Abschnitt steht unter dem Thema RELIGIÖSE BILDUNG IM 18. UND 19. JAHRHUNDERT. Richard Janus (Paderborn) setzt sich in »Volksunterricht. Populäre Theologie bei August Hermann Niemeyer (1754–1828)« mit dessen populärer Theologie auseinander. Dabei stellte er sattelzeitliche Bemühungen zur Überwindung der Transformationskrise des Christentums vor. Die Orientierung an den Lernenden ebenso wie die Würdigung der Alltagskultur begünstigten einen Perspektivenwechsel, der erst von Schleiermacher in andere Bahnen gelenkt wurde.

Manfred Heinemann (Hannover) befasst sich in seinem Beitrag »Staatsminister Heinrich von Mühler. Die Verfassungsfrage der Kirchen und die gesetzliche Umsetzung des staatlichen Anspruchs auf Beaufsichtigung des Unterrichts- und Erziehungswesens in Preußen 1872« mit der Schulpolitik Heinrich von Mühlers (1813–1874), die er vor dem Hintergrund reichen Archivmaterials entfaltet.

Die einzelnen Beiträge, die den Einfluss von Religion auf Demokratisierungsprozesse, aber auch deren gesellschaftliche Auswirkungen in den Fokus stellen, zeigen die Wechselwirkungen zwischen gesellschaftlichen Entwicklungen und einem sich verstetigenden Umgang mit Religion auf. Auffällig ist die zentrale Stellung, die aus historischer, soziologischer, politischer und religionspädagogischer Sicht den Schulkompromissen für die Frage nach der Demokratisierung des Schulsystems bis in die Gegenwart hinein eingeräumt wird.

Die internationale Tagung, an der Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler aus den Bereichen Religionspädagogik, Geschichts-, Erziehungs und Politikwissenschaft teilnahmen, sowie der Druck des vorliegenden Tagungsbandes wurden von der Deutschen Forschungsgemeinschaft und der Ernst-Abbe-Stiftung, Jena finanziell unterstützt und vom Lehrstuhlinhaber für Religionspädagogik an der Friedrich-Schiller-Universität, Michael Wermke, und seinem Mitarbeiter Gregor Reimann vorbereitet und durchgeführt. Nun bedanken sich beide als Herausgeber bei den Autorinnen und Autoren für die Bereitstellung ihrer Beiträge und bei Jessica Paesch, M.A., für die Korrektur und den Satz der Manuskripte.

TEIL 1:
WEIMARER VERFASSUNG
UND
RELIGIONSUNTERRICHT

KIRCHE, KONSTITUTION, KOMPROMISS

ZUR RELIGIONSDEBATTE IN DER WEIMARER NATIONALVERSAMMLUNG

Michael Dreyer

1. DIE WEIMARER REPUBLIK ALS DER ERSTE SÄKULARE STAAT IN DEUTSCHLAND

1.1 DIE PROBLEMLAGE: FORTDAUERND UND WENIG BEACHTET

Seit der Französischen Revolution ist das Nebeneinander von republikanischem Staat und organisierter Religion immer wieder problematisch und umstritten. Vom Staatskirchentum bis zum staatlich verordneten Atheismus ist alles vorgekommen, von der Privilegierung der Kirchen bis zu ihrer militanten Bekämpfung durch den Staat. In Deutschland sind diese Auseinandersetzungen weniger heftig geführt worden als in Frankreich oder gar Russland/Sowjetunion – aber das heißt nicht, dass es gar keine Auseinandersetzungen gegeben hätte. Gerade in den Momenten, in denen um deutsche Verfassungsordnungen gerungen wurde, ist dieses Thema kontrovers behandelt worden. Und das gilt für keine Zeit so sehr wie für die Verfassungsberatungen in der Nationalversammlung in Weimar 1919.

Wenn man zu diesem Thema die wissenschaftliche Literatur recherchiert, fallen die Diskrepanzen und Defizite auf. In Ernst Rudolf Hubers monumentaler Deutscher Verfassungsgeschichte enthält der 1205 Seiten starke 5. Band nicht ganz zwei Seiten über unser Problem Kirche und Verfassung in Weimar.1 Das Gegenstück hierzu ist die 1996 erschienene und auf 726 Seiten »gekürzte […] Fassung« der Dissertation von Ludwig Richter, die Eberhard Kolb in Köln betreut hatte.2 Dies sind die beiden Extreme, aber wenn man sich mit der Forschung in der Breite beschäftigt, ist es erstaunlich, wie wenige Wissenschaftler sich von der Thematik angeregt gefühlt haben. Und dies ist umso bemerkenswerter, da es sich um den einzigen Teil der Weimarer Reichsverfassung (WRV) handelt, der bis heute in seiner ursprünglichen Form Gültigkeit besitzt. Inhaltlich gibt es zahlreiche weitere Aspekte der grundgesetzlichen Verfassungswirklichkeit, die ihren Ursprung in Weimar haben und die zum Teil wortgleich die Weimarer Bestimmungen ins Grundgesetz (GG) übernommen haben.3 Aber nur Art. 140 GG postuliert: »Die Bestimmungen der Artikel 136, 137, 138, 139 und 141 der deutschen Verfassung vom 11. August 1919 sind Bestandteil dieses Grundgesetzes.« Allein dies schon sollte Anlass genug sein, sich mit der Rolle zu befassen, die das Verhältnis von Kirche und Staat in der Weimarer Republik gespielt hat und wie es sich entwickelt hat.

1.2 SÄKULARISMUS UND RELIGIÖSER STAAT

Die Idee des säkularen Staates ist nicht neu; seine Umsetzung allerdings hat lange auf sich warten lassen. Scheinbar bieten sich die USA hier als Musterbeispiel an, denn schon 1791 stipuliert der erste Zusatzartikel zur gerade drei Jahre zuvor verabschiedeten Verfassung, das First Amendment: »Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof […].« Im gleichen Amendment folgen noch Rede-, Presse-, Versammlungs- und Petitionsfreiheit, aber die doppelte Religionsfreiheit war den Autoren des Amendments so wichtig, dass sie an die erste Stelle gerückt wurde. Im amerikanischen politischen und juristischen Verfassungsverständnis unterscheidet man zwischen der ›establishment clause‹ und der ›free exercize clause‹, aber der unmittelbare praktische Erfolg war in beiden Fällen identisch – nämlich gleich Null. Die Bestimmungen der Bundesverfassung waren nach einheitlicher Auffassung nur für die Bundesregierung und die Bundesebene bindend,4 während die Einzelstaaten sehr wohl die Freiheit hatten, Religionen zu fördern oder zu behindern. Die ersten Urteile des Supreme Court, die ernsthaft die Möglichkeiten und Beschränkungen dieser Verfassungsbestimmung ausloteten, erfolgten erst 1961, dann allerdings auch mit Auswirkungen für die einzelnen Staaten.5 Seither hat sich eine ausgesprochen breite Rechtsprechung entwickelt, die die komplexen Grenzen zwischen establishment (was verboten wäre) und free exercize (was nicht behindert werden darf) zu bestimmen versuchte. Heute sind die USA sicherlich eine der Nationen, in denen die Verfassungslage der Religion und der Kirchen am detailliertesten bestimmt und immer wieder in weiteren Urteilen neu bestimmt wird. 1919 war dies noch nicht der Fall, so dass man kaum auf dieses Beispiel zurückgreifen konnte.

Eher in Betracht käme in diesem Kontext Mexiko, das bereits 1833 die Verstaatlichung des bis dahin kirchlichen Schulwesens anordnete.6 In der bis heute gültigen mexikanischen Verfassung von 1917 führte der Art. 3 zur völligen Ausschaltung der Kirche aus dem Unterricht. Stattdessen sollten die Schulen gemäß dem wissenschaftlichen Fortschritt gegen Unwissenheit, Sklaverei, Fanatismus und Vorurteile kämpfen.7

Im gleichen Jahr entfaltete sich auch ein Negativbeispiel, das den deutschen Politikern in der Nationalversammlung in jeder Hinsicht näher vor Augen stand. Im revolutionären Russland wird am 15. November 1917, also exakt eine Woche nach der Oktoberrevolution vom 7./8. November, in der Deklaration der Rechte der Völker Rußlands die Abschaffung aller religiösen Privilegien und Einschränkungen dekretiert. Damit setzt auch unmittelbar die Verfolgung der bisherigen Staatsreligion ein, und der erste Bischoff wird bereits am 7. Februar 1918 mit Vladimir Bogoyavlensky, dem Metropoliten von Kiew, von der revolutionären Sowjetmacht ermordet.8

Wenn dies ein Beispiel für den staatlichen Säkularismus war, so war es ein Beispiel, dessen Radikalität in Deutschland fast niemand wiederholen wollte. Gleiches gilt auch für eine mögliche Vorbildfunktion des Nachbarn und Weltkriegsgegners Frankreich. Dort wird bereits 1905 das Loi de séparation des Églises et de l’État verabschiedet, das eine bis heute reichende strenge Trennung zwischen Staat und Kirche festschreibt. Die Kirchen gelten als private Vereine; es gibt keine Kirchensteuer, keine Schulaufsicht, keine amtlichen Statistiken über Religionszugehörigkeit. Dies hat inzwischen sogar Verfassungsrang. Art. 1 der Verfassung der Vierten Republik von 1946 (der in Art. 1 der Verfassung der Fünften Republik 1958 übernommen wurde) lautet: »La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale.« Dieser scharfe französische Laizismus9 ist historisch zu erklären. Die französische Kirche – praktisch identisch mit der katholischen Kirche – ist seit der Revolutionszeit pro-monarchistisch und anti-republikanisch. Das war in der Dritten Republik nicht anders, und der Dreyfus-Skandal hat wiederum kirchliche Kreise in der ersten Reihe der konservativen Ankläger von Dreyfus gesehen. Das Gesetz von 1905 ist also, ebenso wie die späteren Verfassungsartikel, nicht aus der Neutralität geboren, sondern aus aktiver Feindschaft beider Seiten. Die Ausgangslage war in Deutschland komplexer, und den deutschen Verhältnissen zu Beginn der Weimarer Republik müssen wir uns jetzt zuwenden.

2. DIE AUSGANGSLAGE: PARTEIEN, KOALITIONEN, GRUNDRECHTE, RELIGION UND KIRCHE

2.1 DIE WEIMARER KOALITION UND IHRE GEGNER

Die Wahlen vom 19. Januar 1919 brachten bekanntlich eine deutliche Mehrheit für die demokratischen Parteien, die dann die Weimarer Koalition bilden sollten. SPD (37,9 %), die linksliberale DDP (18,5 %) und die katholische Christliche Volkspartei/Zentrum (19,7 %) verfügten über eine komfortable Mehrheit. Die Parteien der Rechten, DNVP (10,3 %) und DVP (4,4 %), und Linken, USPD (7,6 %), blieben gemeinsam deutlich unter einem Viertel der abgegebenen Stimmen.10

Dieses Ergebnis sorgte teilweise für Enttäuschung, denn die SPD hatte auf eine eigene sozialistische Mehrheit gehofft. Andererseits war die Überraschung über die klare Mehrheit der drei Parteien, die auf unterschiedliche Art alle dem Kaiserreich kritisch gegenübergestanden hatten, doch eher begrenzt. Misst man das Wahlergebnis an den letzten reichsweiten Wahlen, den Wahlen von 1912, ist diese deutliche Mehrheit schon weniger bemerkenswert. Natürlich hatte es Verschiebungen im Parteiensystem gegeben, aber, wenn man diese einmal unbeachtet lässt, dann hatte die SPD 1919 gegenüber 1912 einen Zugewinn von 3,1 % erzielt, das Zentrum hatte 3,3 % gewonnen und die DDP 6,2 %. Die demokratischen Parteien hatten also zusammen 12,6 % an Stimmen hinzugewonnen, und dies nach über vier Jahren eines verlorenen Krieges und einem vollkommen abgewirtschafteten monarchischen Regime. Für die einzelnen Parteien hielten sich die Gewinne im Rahmen dessen, was auch ohne Revolution und Regimewechsel von einer Wahl zur nächsten möglich war.

Es kommt hinzu, dass die demokratischen Parteien nicht erstmals mit Beginn der Nationalversammlung vor der Frage standen, wie sie politisch zusammenarbeiten sollten. Spätestens mit der Friedensresolution 1917, die von diesen drei Parteien (bzw. ihren Vorläufern) verabschiedet wurde, war eine gemeinsame Basis des Vertrauens und der Bekanntschaft der Spitzenpolitiker untereinander gegeben. Ebert und Scheidemann, Payer und Naumann, Erzberger und Gröber kannten sich bereits aus dem Reichstag von 1912 oder noch früheren Reichstagen, und sogar aus der letzten Regierung des Kaiserreiches, der immerhin vier von ihnen angehört hatten. Diese Vertrautheit erklärt neben dem begreiflichen Wunsch, die Verfassungsgebung und die Verhandlungen über den Friedensvertrag auf eine möglichst breite politische Basis zu stellen, dass es überhaupt zur Weimarer Koalition kam. Rechnerisch hätten auch Bündnisse zwischen SPD und Zentrum oder SPD und DDP alleine über die notwendige Mehrheit in der Nationalversammlung verfügt.

In vielen inhaltlichen Fragen gab es also bereits weite Übereinstimmungen, doch das Verhältnis von Staat und Religion, von Staat und Kirche gehörte nicht dazu. Zwei Beispiele sollen verdeutlichen, dass es hier von Anfang an Probleme gab.

Das erste Beispiel, die Differenzen zwischen SPD und Zentrum, lässt sich anhand der Person Adolph Hoffmanns darstellen. Hoffmann war bis zum 4. Januar 1919 gemeinsam mit dem Mehrheitssozialdemokraten Konrad Haenisch Minister in Preußen – zwar als USPD-Mitglied, aber in dieser Frage waren die Unterschiede der beiden sozialdemokratischen Parteien nicht so groß, zudem waren die kirchenkritischen Kontroversen um Hoffmann schon älter und hatten begonnen als die SPD noch nicht gespalten war. Alarmierend für Christen musste schon der neue Name des Ministeriums wirken: aus dem alten Ministerium der Geistlichen, Unterrichts- und Medizinalangelegenheiten, das von 1817 bis 1918 Bestand hatte, war das neue Ministerium für Wissenschaft, Kunst und Volksbildung geworden. Adolph Hoffmann musste geradezu die Albtraum-Besetzung für diesen Posten sein. Der unehelich geborene Hoffmann hatte nur drei Jahre die Gemeindeschule besucht und danach eine Ausbildung als Graveur abgeschlossen – also nicht unbedingt die Qualifikation, die man von einem Wissenschaftsminister erwartete. Berühmt-berüchtigt wurde er 1891 mit der Kampfschrift Die zehn Geboten und die besitzende Klasse,11 der er seinen Spitznamen ›Zehn-Gebote-Hoffmann‹ verdankte. In dieser Schrift griff er die Doppelmoral der Herrschenden auf das schärfste an und verlangte eine strikte Trennung von Kirche und Staat. Die zehn Gebote würden gepredigt, aber nirgendwo von den Herrschenden eingehalten. Die kleine Schrift war enorm erfolgreich; bis 1922 wurde sie in 15 Auflagen und über 100.000 Exemplaren gedruckt. Die Befürchtungen der Kirchen waren berechtigt; in seiner kurzen Amtszeit – aber mitgetragen von Konrad Haenisch – schaltete er per Verordnung den Einfluss der Kirchen auf die preußischen Schulen vollkommen aus. Hoffmann war zwar schon vor Zusammentritt der Nationalversammlung aus seinem Amt wieder verschwunden, aber das Menetekel seiner Verordnung und die Drohung, die das für die zu beratende Reichsverfassung bedeutete, war mit Händen zu greifen.

Immerhin ließ sich die Bedrohung durch Hoffmann und seine Ideen gut in der Wahlagitation des Zentrums nutzen. Aus dem Wahlkampf ist auch das zweite Beispiel entnommen. Sowohl DDP wie Zentrum warben unter anderem mit einem Plakat, auf dem eine Mauer zu sehen war.12 Schon die generelle Botschaft war unterschiedlich; sah sich das Zentrum als »Der einzige Damm gegen die rote Flut«, stellte umgekehrt der linksliberale Partner »Am Neubau: Die Bausteine der deutschen Demokratischen Partei« vor. Auf beiden Plakaten waren einzelne Steine mit Programmpunkten gekennzeichnet.

Die neun Bausteine des Zentrums waren: »Pflicht. Nächstenliebe. Bürgerliche Freiheit. Soziales Recht. Religion. Sittlichkeit. Christliche Schule. Arbeit. Gewissensfreiheit.« Die DDP setzt auf elf Bausteine: »Menschenwürdige Wohnungsverhältnisse. Gleiches Recht für Alle. Verstärkter Schutz der Freiheit der Person. Soziales Arbeitsrecht. Fürsorge für die Kriegsbeschädigten. Förderung einer gesunden Bauernsiedelung. Eine freie Kirche im freien Staate. Dem Befähigten höchste geistige Ausbildung. Völkerbund. Gerecht verteilte Steuern. Nationalversammlung.« Mit anderen Worten: es gab keine einzige Übereinstimmung zwischen den Bausteinen des Zentrums und der DDP.

Die Sache wurde nicht besser, wenn man sich die Programme ansieht, die sich die zum Teil neuen Parteien im neuen Staat gaben. Die DDP verlangte schlichtweg die »Trennung von Staat und Kirche«13, womit anscheinend schon alles gesagt war. Die SPD forderte im Telegrammstil:

»Erklärung der Religion zur Privatsache. Abschaffung aller Aufwendungen aus öffentlichen Mitteln zu religiösen und kirchlichen Zwecken. Die kirchlichen und religiösen Gemeinschaften sind als private Vereinigungen zu betrachten. […] Weltlichkeit der Schulen.«14

Am ausführlichsten war das Zentrum:

»Die Kultur des deutschen Volkes wurzelt in der christlichen Religion; die Zentrumspartei betrachtet es daher als ihre besondere Aufgabe, unter Wahrung der verfassungsmäßigen Gewissensfreiheit, Religionsfreiheit und Unterrichtsfreiheit das christlich-deutsche Geisteserbe zu schützen und die freie Auswirkung der religiösen Lebenskräfte zu sichern.«15

Man mag sich angesichts dieser offensichtlichen Differenzen fragen, wie es überhaupt zu einer Koalition dieser Parteien kommen konnte. Das Zentrum ist hier offenbar ein Außenseiter; die Übereinstimmungen seines Programms mit der DNVP, der DVP und kleineren bürgerlichen Parteien war wesentlich größer als die mit den tatsächlichen Koalitionspartnern. Der Grund liegt schlicht darin, dass die Frage nach Kirche und Staat im Januar 1919 eine relativ untergeordnete war. Gegenüber den Mammutaufgaben, der neuen Staatskonstruktion und der anstehenden Friedensberatungen in Versailles, hatte sie schlicht nicht das Gewicht, die Koalition zu verhindern. Zudem hatte man ja bereits, wie oben beschrieben, seit geraumer Zeit trotz aller Differenzen gut zusammengearbeitet. Auch mochte das Zentrum kalkulieren, dass es immer noch besser sei, die Beeinflussung der Verfassung aus der Regierung heraus zu erreichen und nicht aus der Opposition. Immerhin konnte so verhindert werden, dass die laizistischen Parteien SPD und DDP alleine über das Verhältnis von Kirche und Staat entscheiden konnten. Damit waren der Auftrag und die Ausgangsposition festgelegt. Es ging darum, welche Rolle Kirche und Religion in der neuen Verfassungsordnung zugewiesen werden sollte.

2.2 RELIGION UND KIRCHE ALS GRUNDRECHTSPROBLEMATIK

Am Ende der Verfassungsberatungen finden sich die entsprechenden Bestimmungen im Grundrechtskatalog wieder. Das scheint fast selbstverständlich so zu sein, aber man muss trotzdem die Frage aufwerfen: warum ist das so? Abgesehen von einer generellen Garantie des klassischen Grundrechts auf Glaubens- und Gewissensfreiheit berührten Bestimmungen über Religion vor allem die Landeszuständigkeiten und hatten damit in einer Reichsverfassung nicht unbedingt etwas zu suchen. Das galt vor allem, wenn es um das Verhältnis von Kirche und Schule ging, und damit um eine weitere Landeshoheit!

Folgerichtig finden sich im ersten Entwurf zur Reichsverfassung, dem sog. Entwurf I, den Hugo Preuß am 3. Januar 1919 intern zur Diskussion stellte,16 nur ein knapper Artikel, der noch nicht einmal im gleichfalls kargen Grundrechtsteil des Entwurfs I untergebracht war, sondern im I. Abschnitt der Verfassung mit dem Titel »Das Reich und die deutschen Freistaaten«:

»§ 19: Jeder Deutsche hat volle Glaubens- und Gewissensfreiheit. Die freie Ausübung gottesdienstlicher Handlungen ist innerhalb der Schranken der Sittlichkeit und der öffentlichen Ordnung gewährleistet. Niemand darf zu einer kirchlichen Handlung oder Feierlichkeit gezwungen werden.«

Der erste veröffentlichte Entwurf zur Reichsverfassung ist der sog. Entwurf II vom 20. Januar 1919, dem Tag nach den Wahlen zur Nationalversammlung. Inzwischen waren andere interessierte Kreise an den Entwurf geraten und hatten ihn in gewissem Umfang umgeschrieben. Die Paragraphen 18–29 umfassten jetzt als Abschnitt II »Die Grundrechte des deutschen Volkes«; eine Ansammlung wesentlich klassisch-liberaler Abwehrrechte. Unverändert hatte sich aus dem Entwurf I der § 19 in den neuen Entwurf II hinübergerettet; die Preußsche Formulierung war also nach wie vor intakt. Dass die Grundrechte aber etwas aus dem Ruder zu laufen drohten, war auch bereits zu diesem frühen Zeitpunkt deutlich. So versprach der § 28 im Entwurf II die »Wiederbevölkerung des platten Landes«, die notfalls durch Enteignungen durchgeführt werden sollte. Umgekehrt galt es, kleinen Bauern »Schutz gegen Aufsaugung und Bewucherung« zu garantieren. Während der Weimarer Verfassungsberatungen kam es zu der von Preuß befürchteten Aufblähung des Grundrechtskatalogs, der am Ende nicht weniger als 57 Artikel umfasste.

Als Kuriosum am Rande sei der einzige ernsthafte Gegenentwurf zu der langen Liste von Grundrechten erwähnt, mit dem Friedrich Naumann, der Vorsitzende der DDP, den Verfassungsausschuss aufrüttelte. Für den hier betrachteten Bereich klang ein »Katalog volksverständlicher Grundrechte« so:

»Art. 31: Im Deutschen Reiche besteht Gewissens-, Glaubens-, Kirchen- und Freidenkerfreiheit.

Freie Kirche im freien Staate!

Alle Religionsgenossenschaften verwalten unter Aufsicht des Staates ihre Angelegenheiten selbständig.

Kirchenbesitz wird geachtet wie Privatbesitz.

Die Religionsgemeinschaften haben das Recht, ihre Mitglieder zu besteuern.

Die Würde heiliger Handlungen und Orte steht unter dem Schutze des ganzen Volkes.

Gesetzliche Feiertage werden erhalten.

Religionsunterricht wird in öffentlichen Schulen angeboten, aber nicht aufgezwungen.

Alle idealen Bestrebungen helfen und dulden sich gegenseitig.«17

Eine Chance hatte eine solche Ansammlung von Programmsätzen nicht, da waren sich die Juristen aller Parteien einig.

Das Problem der Beratungen war auch gar nicht die allgemeine Garantie der Religionsfreiheit; die war wesentlich unumstritten. Referenzpunkt war hier nicht die Reichsverfassung von 1871, die bekanntlich überhaupt keine Grundrechte gekannt hatte. Man musste vielmehr auf die Preußische Verfassung von 1850 zurückgreifen. Diese war ein geradezu prachtvolles Beispiel für Theorie und Praxis im preußischen Ancien Régime. Mit der einen Hand wird gegeben, was mit der anderen Hand wieder genommen wird. Relevant sind hier die Art. 12 und 14 der Verfassung:

»Art. 12. Die Freiheit des religiösen Bekenntnisses, der Vereinigung zu Religionsgesellschaften (Art. 30 und 31) und der gemeinsamen häuslichen und öffentlichen Religionsübung wird gewährleistet. Der Genuß der bürgerlichen und staatsbürgerlichen Rechte ist unabhängig von dem religiösen Bekenntnisse. Den bürgerlichen und staatsbürgerlichen Pflichten darf durch die Ausübung der Religionsfreiheit kein Abbruch geschehen. […]

Art. 14. Die christliche Religion wird bei denjenigen Einrichtungen des Staats, welche mit der Religionsübung im Zusammenhange stehen, unbeschadet der im Art. 12 gewährleisteten Religionsfreiheit zum Grunde gelegt.«18

Mit anderen Worten: Der Art. 12 garantierte eine im liberalen Sinne weitreichende Religions- und Gewissensfreiheit. Er entspricht im Wesentlichen den Art. 135/136 der Weimarer Reichsverfassung, die ebenfalls die Religionsfreiheit sichern. Aber Art. 14 nimmt vieles von dem, was Art. 12 an Freiheit gewährt hatte, in der staatlichen Praxis wieder zurück – zumal ›christliche Religion‹ in der Lebenswirklichkeit des preußischen Bündnisses von Thron und Altar wesentlich auf den Protestantismus gemünzt war, also noch enger gefasst, als es der Wortlaut erkennen ließ.