Kirchengeschichte
in Einzeldarstellungen

IV/2

Herausgegeben von
Ulrich Gäbler und Johannes Schilling
Begründet von
Gert Haendler und Joachim Rogge †

Martin Greschat

Der Protestantismus
in der Bundesrepublik
Deutschland
(1945–2005)

Martin Greschat, Dr. theol., Jahrgang 1934, ist Professor em. für Evangelische Kirchengeschichte und Kirchliche Zeitgeschichte an der Justus-Liebig-Universität Gießen und ordinierter Pfarrer i.R. der Westfälischen Landeskirche. Er ist Autor und Herausgeber von Büchern und Aufsätzen Zu Themen der Kirchen- und Theologiegeschichte vom 16. Jahrhundert bis zur Gegenwart.

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© 2010 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

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Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar.

Gesamtgestaltung: Jochen Busch, Leipzig

ISBN 9783374034727

www.eva-leipzig.de

Vorwort

Sechzig Jahre sind in der Geschichte der Kirche eine kurze Zeit. Aber wenn man auf Deutschland blickt und insbesondere die Bundesrepublik, bietet jene Zeitspanne dem Betrachter ein Bild rasanter Veränderungen und umfassender Umbrüche. 1945 war Deutschland ein Trümmerfeld. Äußere Zerstörungen und innere Verstörungen prägten den Alltag und die Erfahrungen der Menschen. Armut, Hunger, Elend regierten. Heute leben die Deutschen in einer Wohlstandsgesellschaft mit vielfältigen Annehmlichkeiten, wozu nicht zuletzt soziale und wirtschaftliche Absicherungen gehören. An Problemen fehlt es dieser Gesellschaft sicherlich nicht. Aber sie sind eher harmlos im Vergleich zur damaligen Situation.

In unseren Tagen ist Deutschland international eine geachtete Nation. Die Deutschen leben vereint in einem Staat, wenngleich in engeren Grenzen. Von ihnen geht keine Bedrohung mehr für die Nachbarn aus. Die Bundesrepublik ist gleichberechtigt eingebunden in ein friedliches Europa. Damals war Deutschland in vier Besatzungszonen geteilt, völlig abhängig von den Siegermächten und Gegenstand der Feindschaft, des Hasses und der Verachtung.

Es war ein langer, mühseliger, auch widersprüchlicher und keineswegs einliniger Weg zu den heutigen Verhältnissen. Vielerlei geistige Brüche und mentale Umorientierungen verursachten erhebliche Schmerzen, auch Ängste und leidenschaftlichen Widerspruch. Harte Auseinandersetzungen und erbitterter Streit begleiteten diese gesellschaftlichen und geistigen Prozesse. Alles das betraf in einem eminenten Ausmaß auch die Kirchen. Die evangelische Kirche und der Protestantismus, ihr geistiges und geistliches Umfeld also, um die es in dieser Darstellung geht, waren in diese Vorgänge nicht nur verwickelt und eingebunden, sondern sie agierten in der Bundesrepublik von Anfang an gestaltend und prägend mit. Es ist daran zu erinnern, dass die starke Position beider Kirchen in diesem Staat auch damit zusammenhängt, dass sie nicht nur geistlich und geistig, sondern auch sozial, wirtschaftlich und politisch tätig waren, als es in Deutschland 1945 keinen Staat mehr gab.

Von dieser rund sechzig Jahre dauernden Geschichte ist in diesem Buch die Rede. Es will informieren, einen Überblick bieten über die verwirrende Vielfalt der jüngsten Vergangenheit. Dazu gehört in hohem Maß das Bemühen, die Intentionen der Kontrahenten von damals zu verstehen. Darum sind nicht alle Katzen grau! Vom Vertrauen auf Gottes Wort und dem Zutrauen zum Nächsten ist hier konkret die Rede, vom Glaubensgehorsam und dem Eifer um die Kirche – aber ebenso von Streitsucht, Vorurteilen und Borniertheit. Es geht mir weder um Apologetik noch um Anklagen und Verurteilung. Wichtiger ist zu begreifen, was in jener Vergangenheit gedacht und getan wurde, was geschehen ist und was nicht – und warum das so war.

Die neuen Medien, voran das Internet, überschütten uns mit einer Fülle von Informationen. Mit dieser Dichte kann keine Darstellung konkurrieren. Aber Informationen ohne die Entfaltung von Zusammenhängen bedeuten wenig. In diesem Buch geht es um die Erhellung der Kontexte des Geschehenen und insofern um Orientierungsangebote. Nicht nur alle Menschen, sondern insbesondere Christen kommen mit ihrem Denken und Empfinden immer schon von weither. Wir alle sind stets beeinflusst, wenn nicht sogar geprägt auch von der Vergangenheit der Kirche, ihren Strukturen, Mängeln und Fehlern, ihren Stärken und insgesamt ihrer Frömmigkeit. Das alles fließt sehr selbstverständlich in das gegenwärtige Verhalten, Denken und Tun mit ein. Christen sollten wissen, woher sie kommen. Denn nur dann sind sie befähigt, verantwortlich zu entscheiden, wohin sie gehen sollen und wollen. In diesem Sinn widme ich dieses Buch vor allem den jüngeren und jungen Zeitgenossen, voran meinen Kindern und Enkeln.

Martin Greschat
Münster, Ostern 2010

Inhaltsverzeichnis

Titel

Über den Autor

Impressum

Vorwort

Kapitel 1: Die Nachkriegszeit

1. Die Zusammenbruchgesellschaft

2. Besatzungszonen und Kircheneinheit

3. Stuttgarter Schulderklärung und Darmstädter Wort

4. Die Gründung der EKD

5. Zweierlei Staatsgründungen

Kapitel 2: Die Ära Adenauer

1. Westintegration und Wiederbewaffnung

2. Heinemanns Position

3. Der Weg der EKD

4. Einwirkungen aus dem Osten

5. Wahlkampf 1953

6. Kirchliche Öffentlichkeit und persönliche Frömmigkeit

7. Abschluss der Westintegration

8. Militärseelsorge

9. Atomare Bewaffnung

10. Das Ende einer Epoche

Kapitel 3: Ein Jahrzehnt der Umbrüche

1. Das Tübinger Memorandum

2. Die „Ostdenkschrift“

3. Ein veränderter Katholizismus

4. „Kein anderes Evangelium“

5. Die Studentenrebellion

6. „Dritte Welt“ und Ökumene

7. Die EKD-Reform

8. Der Kampf um die Ostverträge

Kapitel 4: Unruhige Beruhigungen

1. Das FDP-Kirchenpapier

2. Politische Theologie

3. Im Schatten des Terrorismus

4. Neue soziale Bewegungen

5. Reformen

6. Die Friedensbewegung

7. Weltverantwortung und Ökumene

8. Letzte Jahre der Bonner Republik

Kapitel 5: Im vereinten Deutschland

1. Anschluss statt Zusammenschluss

2. Schwierige Angleichungen

3. Kirchliche Neuordnungen und Fusionen

4. Leuchtfeuer zur Zukunft

Abkürzungen

Quellen- und Literaturverzeichnis

Personenregister

Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen (KGE)

Endnoten

Kapitel 1
Die Nachkriegszeit

1. DIE ZUSAMMENBRUCHGESELLSCHAFT

Keine andere Organisation besaß im zerstörten und besetzten Deutschland 1945 auch nur annähernd eine derart privilegierte Stellung wie die Kirchen.1 Sie durften ihre Gottesdienste und Gemeindeveranstaltungen unbehindert weiterführen. Ihr Personal und ihre Gebäude standen unter dem Schutz der jeweiligen Besatzungsmacht. Die von den Nationalsozialisten erlassenen antikirchlichen Gesetze wurden aufgehoben, die enteigneten Krankenhäuser, Schulen und Heime schrittweise zurückgegeben. Diese Regelungen basierten auf der Direktive Nr. 21 der im November 1944 in London gebildeten „Europäischen Beratungskommission“ (European Advisory Commission, EAC), der Vertreter aus Großbritannien, den USA und der Sowjetunion angehörten. Die Franzosen kamen erst später dazu. Obwohl die Sowjetunion, teilweise von Frankreich unterstützt, kein Verständnis für die Neubildung kirchlicher Jugend- und Sportvereine aufbrachte und darüber hinaus den Kirchen das Recht bestritt, die Kirchensteuern mit staatlicher Hilfe einzutreiben sowie die Weiterzahlung der Staatszuschüsse zu beanspruchen, bildete diese Direktive eine enorme Privilegierung der Kirchen und Religionsgemeinschaften, zumal die Alliierten sich trotz der unterschiedlichen Entwicklung in den eigenen Besatzungszonen im Wesentlichen an diese Abmachungen hielten. Die Kirchen hatten sich zwar auf den religiösen Bereich zu beschränken, unterlagen dabei jedoch lediglich einer indirekten Kontrolle durch die Besatzungsmacht und konnten im Übrigen ihre Belange selbstständig regeln. Sicherlich schloss das Spannungen und auch Konflikte mit der Militärregierung nicht aus. Dennoch besaßen die Kirchen eine herausgehobene Position in der deutschen Zusammenbruchgesellschaft, die sie befähigte, eine wichtige Rolle in der Öffentlichkeit der unmittelbaren Nachkriegszeit zu spielen.

Das Ausmaß der Zerstörungen in Deutschland war enorm. Millionen Menschen lagen im wahrsten Sinn des Wortes auf den Straßen. Dazu gehörten die Überlebenden aus den Konzentrations- und Arbeitslagern, Fremdarbeiter und Verschleppte. Unterwegs waren ebenso viele der rund 10 Millionen Evakuierten, darunter zahlreiche Kinder und Jugendliche, die man seit den ständig zunehmenden alliierten Bombenangriffen in angeblich sichere Gebiete des Reiches verschickt hatte. Auf den Straßen bewegten sich sodann die Kolonnen deutscher Kriegsgefangener und die Gruppen der Entlassenen. Mit ihnen mischten sich die vielen, die Familienangehörige oder Verwandte suchten. Doch die mit Abstand drückendsten Probleme entstanden durch die Flüchtlinge und Vertriebenen. Mit dieser pauschalen Bezeichnung pflegt man das Schicksal von rund 12,5 Millionen Deutscher zusammenzufassen, von denen etwa 5 Millionen aus den alten deutschen Siedlungsgebieten in Mittel-, Ost- und Südeuropa stammten, während rund 7 Millionen innerhalb der deutschen Grenzen von 1937 gelebt hatten, also östlich der Oder -Neiße-Linie. Für das Überleben dieser Menschen engagierten sich viele, auch Christen in der Ökumene. So schrieb z.B. der anglikanische Bischof Bell von Chichester im August 1945 im „Spectator“: „Die Wahrheit besteht darin, dass die Not im Reich von Tag zu Tag steigt und dass eine fürchterliche Hungersnot ausbrechen muss, falls nicht schleunigst Hilfe einsetzt. [...] Man muss die Flüchtlinge gesehen haben, um beurteilen zu können, was über sie hereingebrochen ist. Es gibt keine Worte, um ihr Elend beschreiben zu können. Sie haben noch das, was sie am Körper tragen und besitzen weder physische noch geistige Kraft.“2

Diese Flüchtlinge und Vertriebenen kamen in ein weitgehend zerstörtes Land, in dem die große Mehrheit der Menschen ebenfalls um ihr Überleben kämpfte. Luftangriffe und Bodenkämpfe hatten nicht nur Industrieanlagen, sondern auch das Transport- und Verkehrswesen zerschlagen sowie in hohem Maße Wohnraum. In den meisten Städten spielte sich das Leben in Trümmern ab. Die Kriminalität stieg steil an. Zumeist ging es um Eigentumsdelikte, daneben um Prostitution. Die Zahl der Ehe Scheidungen verdoppelte sich gegenüber der Vorkriegszeit. Dasselbe gilt für die unehelichen Geburten.

Dass eine totale Katastrophe vermieden werden konnte, lag am Familienzusammenhalt, an der landwirtschaftlichen Nutzung jedes auch noch so kleinen Fleckchens Land, aber eben auch an Geschäften auf dem Schwarzen Markt, am Betteln und Hamstern und nicht zuletzt an dem, was man „besorgen“, „organisieren“ oder „fringsen“ nannte – nach den Worten des Kölner Erzbischofs Joseph Frings, der 1946 in seiner Silvesterpredigt gesagt hatte: „Wir leben in Zeiten, da in der Not auch der Einzelne das wird sich nehmen dürfen, was er zur Erhaltung seines Lebens und seiner Gesundheit notwendig hat, wenn er es auf andere Weise durch seine Arbeit oder Bitten nicht erlangen kann.“3

Zu den Folgen des Hungers und der Kälte gehörte das Nachlassen der körperlichen und geistigen Leistungskraft. Viele Erwachsene und insbesondere Kinder hatten erhebliches Untergewicht. Zehntausende litten unter Hungerödemen. Im harten Winter 1946/47 erfroren allein in Berlin 285 Menschen, 53.000 mussten sich in dieser Stadt wegen Frostschäden ärztlich behandeln lassen. Die Kirchen informierten wiederholt mit bewegenden Berichten den Vatikan und die Ökumene über diese Zustände.

Alle diese Realitäten betrafen auch die kirchlich führenden evangelischen Kreise und die Pfarrer in den Gemeinden. Aber für sie galten darüber hinaus besondere Anforderungen, die sich aus ihrer Stellung ergaben. Speziell im Dorf und in der Kleinstadt zählten sie zu den Honoratioren, deren Wort und Beispiel galten. Bei der Übergabe ihrer Orte an die alliierten Truppen hatten Pfarrer oftmals unter Lebensgefahr daran mitgewirkt, die weiße Fahne zu hissen. Das Entgegenkommen oder die höfliche Respektierung der Geistlichen durch Offiziere und Soldaten aller vier Alliierten hoben das Ansehen der Pfarrer in der Bevölkerung, zumal sich nicht selten die Möglichkeit bot, Gespräche mit lokalen Vertretern der Militärregierung zu führen und innerhalb gewisser Grenzen zwischen Besatzungsmacht und Bevölkerung zu vermitteln.

Eine wesentliche Rolle spielte sodann das Pfarrhaus. Oft hatten Menschen, vor allem Frauen und Mädchen, während und in den Tagen nach der Besetzung hier Zuflucht gesucht. Darüber hinaus diente es als Notunterkunft, als Auskunftsbüro und Anlauf stelle für die vielfältigen Nöte und Probleme der Bevölkerung. Dabei teilten die Pfarrer und ihre Familien das Schicksal der Menschen um sie herum. Auch sie hungerten und froren, saßen im Dunkel ohne Licht, versuchten die miserable Ernährung aufzubessern. In der Einladung zur ersten Synode der Berlin-Brandenburgischen Kirche nach dem Krieg im Oktober 1945 hieß es: „Sollte jemand von Ihnen, was ich kaum zu hoffen wage, es möglich machen können, etwas Gemüse oder Kartoffeln für die Verpflegung der Synodalen nach Berlin bringen oder schicken zu können“, wäre das vortrefflich.4 Und über seine Pfarrer im Thüringer Wald urteilte ihr Superintendent im März 1947: „Erschütternd, wie alt und abgezehrt die allermeisten aussehen!“5

Die Kirche schien wieder gefragt. Eindeutig waren es die Pastoren. Die vorhandenen Berichte belegen, dass sie nicht selten über ihre physischen und psychischen Kräfte hinaus beansprucht wurden. Allein die Amtshandlungen erforderten viel Zeit und Kraft. Die Wiedereintrittsgesuche in die Kirche schwollen in den ersten Monaten nach dem Zusammenbruch mächtig an. Sie waren nicht nur mit seelsorgerlichen Gesprächen, sondern oft auch mit kirchlichen Trauungen sowie Taufen für die Kinder verbunden. Dazu kamen in der unmittelbaren Nachkriegszeit besonders viele Beerdigungen, nicht nur im Osten, sondern auch im Westen Deutschlands.

Zu den Erschwernissen der kirchlichen Arbeit gehörte sodann das Missverhältnis zwischen den durch die Flüchtlinge angewachsenen Gemeinden einerseits und einem empfindlichen Pfarrermangel andererseits. Dieses Problem existierte in fast allen Landeskirchen, vorrangig jedoch im Osten Deutschlands. Legt man die Zahlen von 1948 zu Grunde6, waren nach Kriegsende z.B. in der altpreußischen Kirchenprovinz Sachsen von 1718 Stellen nicht weniger als 696 unbesetzt. In der lutherischen Landeskirche Sachsens hatten von 1363 Gemeinden 274 keinen eigenen Pfarrer, in Thüringen fehlten246 Geistliche für die insgesamt 960 Pfarrstellen. So erstaunt die Feststellung nicht, dass diese Pfarrer durchweg überlastet und oft regelrecht ausgelaugt waren. Ein Zeitgenosse aus der pfälzischen Kirche notierte: „Wir Pfarrer sind vielfach körperlich überanstrengt, überarbeitet, leidend, geistig ermüdet, seelisch und geistig erschöpft, vom Kriege zermürbt.“7 Dieses Urteil lässt sich mitsamt der Feststellung generalisieren, dass auch in der kirchlichen Arbeit das Weitermachen überwog, das Weitergehen auf den gewohnten Wegen der traditionellen pfarramtlichen Tätigkeit. Treffend charakterisierte Martin Fischer, Pfarrer in Berlin und Dozent für Praktische Theologie an der dortigen Kirchlichen Hochschule, in einem Rundbrief im Januar 1946 die Lage: „Stille, treue Arbeit ihrer Diener, impotente Gesamthaltung. [...] Einmalige Chancen, erschöpfte Ideenlosigkeit und Mangel an Tatkraft. Erwachte Theologie, ewige Prolegomena und monotone Stilistik. Fragende Gemeinde, nicht erneuerte Predigt.“8

Über die Hinwendung der Menschen zur Kirche machten sich viele Gemeindepfarrer keine Illusionen. Die statistischen Daten bestätigen diese Skepsis.9 In den drei westlichen Besatzungszonen traten zwar 1947 rund 47.000 Menschen in die evangelische Kirche ein und 1946, auf dem Höhepunkt der Rückwanderung, waren es sogar ca. 75.000. Doch bereits 1949 standen den rund 43.000 Eintritten doppelt so viele Austritte gegenüber, ca. 86.000. Nüchtern konstatierte 1948 Helmut Thielicke, damals Professor für Systematische Theologie in Tübingen, dass sich „die weitaus meisten Menschen in Deutschland in einem Verhältnis mehr oder weniger großer Distanz zu den Kirchen befinden“.10

Die Alliierten hatten den Kirchen kein Schweigen auferlegt. Aber die immensen Anforderungen und Belastungen, mit denen sich die Pfarrer in der Zusammenbruchgesellschaft konfrontiert sahen, ließen ihnen faktisch weder Zeit noch Kraft zur Besinnung. So lief vieles weiter wie eh und je, zumal auch von den Kirchenleitungen keine inspirierenden Anregungen oder Anstöße ausgingen.

2. BESATZUNGSZONEN UND KIRCHENEINHEIT

Manche Pfarrer und erst recht die Gemeinden hatten in der unmittelbaren Nachkriegszeit den Eindruck, dass auch die evangelischen Landeskirchen vom allgemeinen Zusammenbruch betroffen wären. Ihre Fundamente schienen unterspült, sowohl durch die Auflösung der bestehenden rechtlichen Ordnungen als auch auf Grund der scheinbar halt- und ziellos auf den Straßen hin- und her wogenden Menschenmassen. Dabei beurteilten nicht wenige Theologen und Kirchenmänner die Auflösung der Landeskirchen positiv. So schrieb z. B. Martin Niemöller im November 1945: Ihre Grenzen, die nur hinderten und die „keinem kirchlichen Bedürfnis entsprungen sind, würden fortfallen [...], und dafür besteht ja gerade heute ein ganz großes Bedürfnis, wo ohnehin durch die großen Flüchtlingsströme und Umsiedelungen die Menschen wahllos durcheinandergewürfelt werden. Ich persönlich halte die ,Landeskirchen‘ ohnehin für abbruchsreif.“11 Doch es kam anders. Die Reorganisation der Landeskirchen erfolgte schnell. Bald waren sie wieder die beherrschenden Größen im deutschen Protestantismus, sodass sie auch den Aufbau und den weiteren Weg der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) entscheidend beeinflussten.

Die Auseinandersetzungen mit den Deutschen Christen und der nationalsozialistischen Kirchenpolitik hatten sich seit 1936 zunehmend auf der Ebene der Landeskirchen vollzogen. Dabei spielte im Lager der kirchlichen Opposition der Unterschied zwischen den mehrheitlich „zerstörten“, also von den Deutschen Christen regierten Kirchen, und den „intakten“, wo diese nicht die Mehrheit besaßen, eine wesentliche Rolle. Zu den Letzteren gehörten die Landeskirchen von Bayern, Württemberg und Hannover. Hier sah man oft nicht, was sich andernorts abspielte, vor allem in der großen Evangelischen Kirche der Altpreußischen Union (APU). Umgekehrt betrachteten die „Dahlemiten“ in dieser bruderrätlich organisierten Bekennenden Kirche – die also für die Durchsetzung des auf der 2. Bekenntnissynode in Berlin-Dahlem im Oktober 1934 verkündeten „kirchlichen Notrechts“ eintraten, womit sie den eigenen kirchenleitenden Anspruch gegenüber den Deutschen Christen verfochten – oft misstrauisch den kompromissbereiten kirchenpolitischen Kurs der „Intakten“. Dass die Kreise der Bekennenden Kirche dann 1945 überall in den „zerstörten“ Kirchen Leitungsfunktionen übernahmen, liegt auf der Hand. Denn nur durch den Zugriff auf die vorhandenen Führungspositionen und mit Hilfe des landeskirchlichen Apparats konnte man hoffen, die gewaltigen Herausforderungen zu bewältigen, mit denen sich die Kirche konfrontiert sah.

Die Grenzen der verschiedenen Landeskirchen stimmten natürlich nicht mit den Grenzen der Besatzungszonen überein. Aber sie wichen in aller Regel auch nicht allzu sehr davon ab. Erheblich komplexer waren die konfessionellen und wirtschaftlichen Unterschiede, die Differenzen im Blick auf Traditionen, soziale Strukturen sowie die Größe der Landeskirchen. Alles das lässt sich an den nicht weniger als 13 evangelischen Landeskirchen studieren, die auf dem Territorium der britischen Besatzungszone lagen. Doch trotz aller Unterschiede vollzog sich die kirchliche Neuordnung stets nach demselben Muster: Überkommene Gewohnheiten mitsamt der Beharrungskraft der Institutionen dominierten. Die Mitglieder der Bekennenden Kirche konnten nirgends allein die Leitung übernehmen.

Auf dem Gebiet der amerikanischen Besatzungszone lagen die Verhältnisse insofern etwas anders, als in ihrem Gebiet außer drei „zerstörten“ Kirchen auch die beiden „intakten“ Landeskirchen von Bayern und Württemberg existierten. Deshalb erschien hier eine Neuordnung nicht nötig, sodass beide Bischöfe Zeit und Kraft fanden, sich – in der Fortsetzung früherer kirchenpolitischer Ziele – der Organisation des gesamtdeutschen Protestantismus zu widmen. Das zäh und unbeirrbar seit den dreißiger Jahren angestrebte Ideal des bayerischen Landesbischofs Hans Meiser war eine große lutherische Kirche in Deutschland. Daneben sollten die sehr kleine reformierte und eine ebenfalls nicht allzu große unierte Kirche stehen. Denn die Unionskirchen würden sich, allen voran die Evangelische Kirche der APU, nach der keineswegs nur von Meiser vertretenen Auffassung im Wesentlichen in reformierte und vor allem lutherische Bekenntniskirchen auflösen. Der württembergische Landesbischof Theophil Wurm dagegen wollte seine 1941 begonnenen Bemühungen um die Einigung der zerstrittenen evangelischen Landeskirchen fortsetzen. Auf Grund seiner Eingaben gegen die nationalsozialistischen Verbrechen war er über seine Landeskirche hinaus bekannt geworden. Wurms Zielsetzungen verdichteten sich schließlich 1943 in 13 Sätzen über „Auftrag und Dienst der Kirche“, die vor dem Hintergrund der Niederlage von Stalingrad besondere Aktualität erlangten. Selbstverständlich fehlten die Kritiker nicht. Doch es gelang Wurm noch vor Kriegsende, die Zustimmung von Vertretern sämtlicher kirchenpolitischer Richtungen – mit Ausnahme der Deutschen Christen – zu seinem Einigungswerk zu gewinnen.

In der französischen Zone lag lediglich das Gebiet der pfälzischen Landeskirche ausschließlich im Bereich dieser Zone. Nicht zuletzt auf Grund der politischen Pläne, die die Franzosen anfangs mit dem neu gegründeten Land Rheinland-Pfalz verfolgten, verfügten sie die Absetzung der im Oktober 1945 gebildeten Kirchenleitung und setzten die Wahl eines ihnen genehmen Kirchenpräsidenten durch.

In den acht evangelischen Kirchen, die auf dem Territorium der sowjetischen Besatzungszone lagen, ging die Neuordnung in prinzipiell derselben Weise wie in der britischen und amerikanischen Zone vor sich. In Berlin übernahm der 1933 zwangspensionierte Generalsuperintendent Otto Dibelius unmittelbar nach der Eroberung der Stadt schnell und zielbewusst die Leitung sowohl der Evangelischen Kirche der APU als auch der zu ihr gehörenden Kirchenprovinz Berlin-Brandenburg. Allerdings musste er dann hinnehmen, dass sich die beiden westlichen Kirchenprovinzen Rheinland und Westfalen von der APU lösten und sich als selbständige Kirchen konstituierten.

Viele Gemeinsamkeiten und jedenfalls kein radikaler Bruch lassen sich, mannigfachen Unterschieden zum Trotz, im Blick auf alle 27 Landeskirchen konstatieren, die 1945 in den vier Besatzungszonen Deutschlands existierten. Der kirchliche Neuanfang hatte sich dort durchweg seit den ausgehenden dreißiger Jahren angebahnt. Die stärksten Veränderungen gab es im personellen Bereich. Aber auch da betraten keine wirklich neuen Persönlichkeiten die Bühne. Sicherlich spielten Mitglieder der Bekennenden Kirche jetzt in sämtlichen Kirchenleitungen eine Rolle. Doch zum einen trat dabei sehr deutlich zu Tage, dass es sich bei der Bekenntnisfront um eine ausgesprochen heterogene Größe gehandelt hatte. Und zum andern gab es keine Kirchenleitung, in der ausschließlich Vertreter der Bekennenden Kirche saßen.

Trotz der chaotischen Zustände in Deutschland kamen aber auch die Bemühungen um eine gemeinsame Organisation aller evangelischen Landeskirchen zügig voran. Hier begegneten sich vor allem drei Konzeptionen: Die eine bildete, wie erwähnt, Wurms Kirchliches Einigungswerk. Auch von der anderen, nämlich Meisers Zielsetzung, war die Rede. Und schließlich existierte der Reichsbruderrat, geführt von Martin Niemöller, in dem starke Gruppen am bruderrätlichen kirchenleitenden Anspruch festhielten mitsamt der Forderung des Neubaus der Kirche von unten, von den Gemeinden her. Dass zumindest die beiden letztgenannten Leitbilder einander diametral widersprachen, liegt auf der Hand. Die allgemein akzeptierte Autorität war zunächst Wurm. Ihn unterstützten führende kirchliche Repräsentanten in Deutschland – wie Friedrich von Bodelschwingh in Bethel – und in der Ökumene, allen voran Visser’t Hooft, der Generalsekretär des im Aufbau begriffenen Ökumenischen Rates der Kirchen. Wurms Zielsetzung entsprach aber auch den politischen Zielsetzungen der Briten und Amerikaner, die dementsprechend den Aufbau der EKD förderten. Wurm lud zu einer „Kirchenführerkonferenz“ vom 27. bis zum 30. August 1945 nach Treysa ein. Von den in Aussicht genommenen Referenten gehörte die Hälfte zu Wurms engen Mitarbeitern. Niemöller sollte lediglich den Eröffnungsgottesdienst halten. Damit war der Eklat perfekt.

Denn als Niemöller von diesem Plan erfuhr, lud er den Reichsbruderrat nach Frankfurt am Main ein. Wurm übermittelte er die bekannten Zielsetzungen. Aber auch Meiser beharrte auf seinen Vorstellungen. Er rief den Lutherrat zu einer Sitzung am 26. August in Treysa zusammen, um vor der Tagung der Kirchenführer eine „Vereinigte Lutherische Kirche in Deutschland“ zu gründen. Dass es nicht dazu kam und dass dann doch der Reichsbruderrat an der Treysaer Konferenz teilnahm, bildete einen ersten großen Erfolg für Wurms Konzept.

Nach erbitterten grundsätzlichen und persönlichen Auseinandersetzungen gelang in Treysa schließlich die Bildung eines Rates der EKD. Ihm gehörten sechs Mitglieder aus lutherischen, vier aus unierten und zwei aus reformierten Kirchen an. Als die wichtigste Aufgabe dieses Rates galt „die Vorbereitung einer endgültigen Ordnung der EKD“.12 Dass die Landeskirchen selbstständig blieben und ihr keine „bindenden Weisungen“ erteilt werden durften, wurde ausdrücklich festgestellt. Sodann hieß es: „Die Bestellung eines Rates der EKD durch die Kirchenversammlung in Treysa bedeutet, dass der Bruderrat der Bekennenden Kirche in Deutschland seine kirchenregimentlichen Funktionen diesem Rat als vorläufiger Leitung der EKD für die Zeit des Bestehens dieser vorläufigen Leitung überträgt.“ Das war, alles in allem, ein brüchiger Kompromiss. Als „Konfliktgemeinschaft“ ist diese Kooperation deshalb treffend bezeichnet worden.13

Selbstverständlich war dieser Rat der EKD gesamtdeutsch orientiert. Das geht auch aus dem in Treysa vorgelegten, aber nicht offiziell beschlossenen „Wort zur Verantwortung der Kirche für das öffentliche Leben“ hervor.14 Unbedingt erforderlich sei, hieß es da, dass die evangelische Kirche in Deutschland anfinge, „weit stärker als bisher auf die Gestaltung des öffentlichen Lebens und insbesondere der politischen Gemeinschaft einzuwirken“. Wesentlich dafür wäre die Heranziehung von Nichttheologen, weil sie über die erforderliche Sachkenntnis verfügten. In sämtlichen Parteien und Organisationen sollten evangelische Christen tätig werden, in eigenen Arbeitskreisen müsse man sie ausrüsten. Das Modell dafür bildete offenkundig die im Herbst 1945 gegründete Evangelische Akademie in Bad Boll. Schließlich trat das Wort für die in diesen Wochen an vielen Orten in ganz Deutschland entstehende CDU ein. Selbstverständlich dürfe die Kirche nicht in den „Verdacht der Parteilichkeit“ geraten. Aber, hieß es weiter, das Bestreben, „politische Gegensätze zwischen Protestantismus und Katholizismus auszuräumen, die Gemeinsamkeit des Kampfes gegen den Säkularismus zu betonen und so eine gegenseitige geistige und politische Annäherung beider Konfessionen vorzubereiten, verdient ebenso unsere Unterstützung wie die Bemühungen katholischer Prälaten und Laienkreise, ein Wiederaufleben der ehemaligen Zentrumspartei zu verhindern und stattdessen ein politisches Zusammengehen beider Konfessionen auf dem Boden christlicher Union zu ermöglichen.“ Der Appell hatte Erfolg, trotz der bald einsetzenden scharfen Angriffe bruderrätlicher Kreise auf die CDU.

Gesamtdeutsche und dabei zunehmend auf die sowjetische Besatzungszone zielende Aktivitäten entwickelte das in Treysa konstituierte „Hilfswerk der EKD“ unter der Leitung von Eugen Gerstenmaier. Er trat mit Nachdruck für die Selbsthilfe der Deutschen ein. Durch Kollekten wurden erhebliche Geldbeträge aufgebracht, bei Haussammlungen kamen vor allem Lebensmittel, Kleider und Schuhe, Wäsche sowie allerlei Gebrauchsgegenstände in großen Mengen zusammen, die man an Notleidende verteilte, in erster Linie an Flüchtlinge und Vertriebene. Seit Ende des Jahres 1945 liefen Spenden aus Schweden und der Schweiz ein, dann zunehmend aus den USA, aber auch aus anderen Ländern.

3. STUTTGARTER SCHULDERKLÄRUNG UND DARMSTÄDTER WORT

Repräsentanten der Ökumene bemühten sich seit Kriegsende, die Verbindungen zur deutschen evangelischen Kirche aufzunehmen. Die jahrelangen Streitigkeiten über die Frage der Kriegsschuld, die nach dem Ersten Weltkrieg die ökumenische Bewegung belastet hatten, sollten sich nicht wiederholen. Man wollte den Deutschen helfen, auch wirtschaftlich. Aber dazu benötigten die kirchlichen Vertreter aus den Ländern, von denen die meisten soeben noch gegen Deutschland gekämpft hatten, von den Repräsentanten der neuen evangelischen Kirche eine Äußerung ihrer Mitschuld an dem, was in den zurückliegenden Jahren geschehen war. Selbstverständlich wollte man die Deutschen nicht dazu zwingen. Man hoffte, dass sie von sich aus eine solche Erklärung abgeben würden.

So geschah es auch. Nachdem verschiedene Persönlichkeiten aus Genf einzelne Ratsmitglieder informiert hatten, kam eine ökumenische Delegation zur 2. Sitzung des Rates der EKD am 18./19. Oktober 1945 nach Stuttgart.15 In einer bewegenden Aussprache bekannten Hans Asmussen und Martin Niemöller vor den ausländischen Gästen am Nachmittag des ersten Tages ihre eigene und ihres Volkes Schuld. Die Vertreter der Ökumene baten um eine schriftliche Fixierung des Gesagten. Obwohl die Ratsmitglieder den politischen Missbrauch einer solchen Schulderklärung durch die Siegermächte fürchteten und ernsthaft mit der Frage rangen, ob in einem solchen Text nicht auch die gegenwärtig im Osten an Deutschen verübten Verbrechen genannt werden müssten, entschied der Rat schließlich, nur von der eigenen Schuld zu sprechen, um „die Aufrechnung von Schuld und Gegenschuld“ zu überwinden.

Die Stuttgarter Erklärung begann mit dem Dank für den Besuch der ökumenischen Delegation, solidarisierte sich sodann mit der gegenwärtigen Not ebenso wie mit der Schuld des deutschen Volkes. Dazu hieß es: „Durch uns ist unendliches Leid über viele Völker und Länder gebracht worden.“ Diese Feststellung galt für die Bekennende Kirche mitsamt den anwesenden Ratsmitgliedern als Teilen des deutschen Volkes. Es mochte als Abschwächung dieser Aussage erscheinen, wenn es dann in den traditionellen Wendungen der christlichen Frömmigkeit hieß: „Wir klagen uns an, dass wir nicht mutiger bekannt, nicht besser gebetet, nicht fröhlicher geglaubt und nicht brennender geliebt haben.“ Auch die Einordnung des Nationalsozialismus in den weltweiten „Geist“ des „Säkularismus“ sowie der Kampf der Kirche gegen ihn im Namen Jesu Christi förderte kaum die kritische Auseinandersetzung mit der eigenen kirchlichen und theologischen Vergangenheit. Allerdings handelte es sich bei diesem Interpretationsmodell des „Säkularismus“ um ein seit den zwanziger Jahren in der Ökumene geläufiges Konzept. Und dass die Wurzel aller Schuld, der gesamten Kirche ebenso wie des einzelnen Christen, in der mangelnden Hingabe an Gott bestand, war natürlich die Überzeugung sämtlicher Ratsmitglieder. Die beiden letzten Abschnitte der Erklärung handelten von der jetzt eingeleiteten kirchlichen Neuordnung sowie der erhofften Zusammenarbeit mit der Ökumene. Gemeinsam wolle man „dem Geist der Gewalt und der Vergeltung“ wehren, damit „der Geist des Friedens und der Liebe zur Herrschaft komme, in dem allein die gequälte Menschheit Genesung finden kann“.

Die Stuttgarter Schulderklärung wurde nicht im Ausland veröffentlicht, sondern in deutschen Tageszeitungen, wahrscheinlich auf Grund einer gezielten Indiskretion der britischen Militärregierung. Ein Sturm der Entrüstung und Empörung war die Folge. Monatelange leidenschaftliche Auseinandersetzungen schlossen sich an. Dabei bildete sich im Umfeld der Verteidiger der Erklärung zunehmend ein Argumentationsmuster heraus, das sich erstmals in der Diskussion des Rates der EKD im Dezember 1945 anlässlich seines Schreibens „An die Christen in England“ findet:16 Alle Mitglieder waren sich einig, dass man das Bekenntnis der eigenen Schuld keineswegs relativieren wollte. Doch weil man in Stuttgart freimütig als Christen zu Christen gesprochen habe, besitze man nun das Recht, die Christen im Ausland auf ihr problematisches Verhalten hinzuweisen: im Blick auf die Entnazifizierung, die Demontagen, die Vertreibung der Deutschen im Osten. Dabei argumentierten die Ratsmitglieder allerdings ausgesprochen einseitig, als blinde Parteigänger deutscher Interessen, wenn sie die Vertreibungen auf eine Stufe mit der systematischen Ausrottung der Juden rückten oder den Hunger und die Not in Deutschland als das Ergebnis einer Politik bezeichneten, „um Millionen Unschuldiger verhungern zu lassen“. Auch die überkommenen nationalkonservativen Stereotypen von der Mitschuld des Auslands am Aufstieg des Nationalsozialismus auf Grund des Versailler Vertrages fehlten nicht. Sie wurden nun durch die Warnung an die Westmächte verschärft, nicht größere Schuld auf sich zu laden, indem sie trotz solcher schlimmen Erfahrungen noch einmal dieselbe verhängnisvolle Politik der Unterdrückung Deutschlands betrieben.

Es leuchtet ein, dass ein solcher Brief in Großbritannien nicht nur Irritationen, sondern Verärgerung und Empörung auslöste. Aber er brachte die Überzeugung sämtlicher Ratsmitglieder zum Ausdruck! Insofern bietet dieser Text Einblicke in einen komplexen Lernprozess: Dieselben Persönlichkeiten, die sich im Kontext der Stuttgarter Schulderklärung mutig und entschieden gegen die traditionelle Gleichsetzung von evangelischer Kirche und deutschem Nationalismus gewandt hatten, zollten dieser Identifizierung auf der Ebene praktischer politischer Überlegungen doch ihren Tribut.

Derselbe Sachverhalt trat bei den offiziellen und offiziösen kirchlichen Stellungnahmen zur Entnazifizierung zu Tage. Fraglos forderte das von den Amerikanern mit einer Mischung aus missionarischem Eifer und bürokratischer Gründlichkeit betriebene Vorgehen Kritik heraus. Aber auffällig ist, dass die kirchlichen Einwände gegen die alliierten Entnazifizierungsmaßnahmen kaum jemals einen direkten Zusammenhang zwischen dem eigenen Schuldbekenntnis und den Sühnemaßnahmen herstellten, um die es bei der Entnazifizierung ging.

Nicht nur die Kirchen kritisierten dieses „Befreiungsgesetz“. Die Art und Weise jedoch, wie es die Vertreter der evangelischen Kirche taten, und die grundsätzlichen Positionen, die sie dabei bezogen, sind höchst bezeichnend. Der Rat der EKD erklärte: Die politische Säuberung sei selbstverständlich nötig. Aber die Grundlage dafür müsse der Nachweis der individuellen Schuld sein. Die gegenwärtigen Verfahren dagegen wären „weithin nicht geeignet, zu wirklich gerechten Ergebnissen zu führen“. Das hieß für die Ratsmitglieder: „Die Entfernung vieler Menschen aus Ämtern, die sie an sich untadelig wahrgenommen haben, und ihre Ausstoßung in wirtschaftliche Verelendung, geht über die Maßnahmen hinaus, die in den vergangenen Jahren in der gleichen Frage in Deutschland getroffen wurden.“

Die Verbreitung dieses Textes in der in- und ausländischen Presse rief im Ausland zumindest Kopf schütteln, wenn nicht sogar Empörung hervor. Entsetzt reagierten Vertreter der Ökumene in Genf. Karl Barth schrieb ebenso erschrocken wie zornig an Martin Niemöller: „Eben der Typ derer, die ihre Ämter ,an sich untadelig wahrgenommen‘ (und im Übrigen Order pariert!) haben, war doch die stärkste Stütze des Nazi-Regimes. [...] Warum macht sich die Kirche zum Anwalt dieses Typs? Und wie konnte sie meinen, die Alliierten mit dem Hinweis auf diesen Typ zu beeindrucken? [...] Hat man die Millionen von Juden und Sozialisten nun schon wieder vergessen, denen wahrlich Schlimmeres widerfahren ist? Meint man, die Alliierten hätten sie auch schon vergessen?“ Entlarvend sei, fuhr Barth fort, dass der Rat „vor allem auf die durch die Denazifikation berührte mittlere und bessere Gesellschaftsschicht [blicke]: gerade dahin, wo das für den Aufstieg und die Entfaltung des Nationalsozialismus entscheidend verantwortliche Tun und Lassen stattfand!“ Barth schloss: „Es ist eine am entscheidenden Punkt trotz Stuttgart noch immer unbußfertige und verstockte Kirche.“17

Die Attackierten reagierten erschrocken und betroffen. So hatten sie es selbstverständlich nicht gemeint! Die Kirchenführer engagierten sich für die eigene Klientel. Aber die Selbstverständlichkeit, mit der sie das taten, belegt, wie eingegrenzt ihr Blickwinkel war. Die schnell dominierende Reduktion der in Stuttgart ausgesprochenen Schuld auf die Innerlichkeit, die Regelung dieses Problems als Thema nur zwischen dem Einzelnen und Gott wirkte in dieselbe Richtung. Faktisch wurde die Entnazifizierung der Pfarrer und kirchlichen Angestellten in allen vier Besatzungszonen relativ milde vollzogen, auch in der sowjetischen Zone. Dadurch konnte dieser Personenkreis hier stärker als die übrige Gesellschaft seine traditionelle soziale und kulturelle Mentalität bewahren und vermochte sogar, Teilen des von der SED entmachteten Bürgertums Rückhalt und Geborgenheit zu bieten.

Das Jahr 1947 markierte insofern eine entscheidende Wende in der Geschichte der Nachkriegszeit, als die Spannungen zwischen den USA und der UdSSR nun klar zu Tage traten. Der Kalte Krieg begann. Zu den damit verbundenen Veränderungen gehörte das Anwachsen des Antikommunismus auch in den drei westlichen Besatzungszonen. Die polemische Abgrenzung gegenüber dem Osten wurde zwar mit Ausnahme der KPD von allen Parteien betrieben, aber auf bürgerliche und vollends die kirchlich gebundenen Kreise der Bevölkerung machte die von der CDU/CSU proklamierte Verbindung von christlich-konservativen Werten mit prowestlichen politisch-ideologischen Überzeugungen einen besonders nachhaltigen Eindruck. Das erwähnte Öffentlichkeitswort der Treysaer Kirchenversammlung wirkte in dieselbe Richtung. Dagegen gingen die theologisch von Karl Barth geprägten bruderrätlichen Kreise in der evangelischen Kirche laut und beharrlich an. Ausgehend von der Gewissheit, dass die Kirche auf Grund der ihr geschenkten Offenbarung mehr über die Wirklichkeit der Welt wisse als diese, wurde die primäre Aufgabe der Kirche gegenüber der Welt als die Entmythologisierung aller Ideologien begriffen. Denn nur dadurch komme der Mensch in den Blick, dem die Kirche zu dienen habe. Das umschloss einerseits die klare Absage an die CDU, weil diese die christliche Offenbarung zu einer parteipolitischen Ideologie mache. Und es umschloss andererseits eine grundsätzliche Hinwendung zum Sozialismus, weil dieser ohne religiöse oder gar christliche Überhöhungen die Lösung der sozialen Frage betrieb, also dem konkreten Menschen diente. Daraus resultierte in politischer Hinsicht ein spezifischer „dritter Weg“ der Kirche zwischen Ost und West: Die Entideologisierung, die sie betreiben wollte, ließ sie auf beiden Seiten Teilwahrheiten entdecken. Doch lediglich um Teilwahrheiten handelte es sich, weil allein in Jesus Christus die ganze Wahrheit Gottes gegeben war.

Diese Position bildete keineswegs die einzige im deutschen Protestantismus der Nachkriegszeit. Aber sie gehörte fraglos zu den besonders einflussreichen. Das belegen auch die Auseinandersetzungen über das „Wort des Bruderrates der Evangelischen Kirche in Deutschland zum politischen Weg unseres Volkes“, das nach dem Ort seiner Verabschiedung in der Regel als „Darmstädter Wort“ bezeichnet wird.18

Den äußeren Anlass zu seiner Abfassung bot Barths Vortrag „Die Kirche – die lebendige Gemeinde des lebendigen Herrn Jesus Christus“, den er am 6. Juli 1947 in Darmstadt vor dem Bruderrat der EKD hielt.19 In der anschließenden Diskussion20 wandte sich vor allem Hans-Joachim Iwand, Professor für Systematische Theologie in Göttingen und Vorsitzender des Theologischen Ausschusses des Bruderrats, gegen die traditionelle Verbindung von Christentum, Nationalismus und Konservatismus. Demgegenüber müsse Raum geschaffen werden für etwas ganz Neues, Lebendiges, das er als „Sozialismus“ und „Revolution“ bezeichnete. Darum gehe es im Evangelium und dafür müsse deshalb auch der Bruderrat eintreten, nicht zuletzt im Bereich des Politischen.

Am 8. August wurde das „Darmstädter Wort“ verabschiedet. Allerdings nahmen an der Sitzung nur zwölf Personen teil, von denen außerdem drei nicht zum Bruderrat gehörten. Von einer breiten Zustimmung konnte also von Anfang an nicht die Rede sein. Das Wort entfaltete in sieben Abschnitten eine klare theologische Linie: Ausgehend von der Predigt der „Versöhnung der Welt mit Gott in Christus“ war von der Abkehr von allen falschen Wegen die Rede, auch von denjenigen der Vergangenheit. Das umfasste die Loslösung von alten und die Hinorientierung zu neuen und besseren Wertvorstellungen. Darauf folgte die Bezeugung der Realität der Vergebung „in der Kraft des Todes und der Auferstehung Jesu Christi“, und diese Aussage wurde dann mit dem wörtlichen Zitat der 2. These der Barmer Theologischen Erklärung auf die gesamte politische und soziale Wirklichkeit ausgeweitet.

Im Mittelpunkt des Interesses des Textes und der Auseinandersetzungen darüber standen die Aussagen über die vier Irrwege der evangelischen Kirche und des deutschen Volkes. Da war zunächst vom ungehemmten Nationalismus und dem „Traum einer besonderen deutschen Sendung“ die Rede, von imperialem Machtdenken und der Begeisterung für den starken Staat. Es folgte die Verurteilung des christlich legitimierten Konservatismus, welcher Bemühungen um „Neuordnungen im gesellschaftlichen Leben der Menschen“ als Auflehnung gegen Gott brandmarkte. In die gleiche Richtung zielte der Vorwurf der „politischen, sozialen und weltanschaulichen Frontenbildung“, woraus im Protestantismus alsbald der „Kampf der Guten gegen die Bösen, des Lichtes gegen die Finsternis, der Gerechten gegen die Ungerechten“ wurde. Als vierter Irrweg wurde schließlich die pauschale Verwerfung des Marxismus attackiert, die fehlende Bereitschaft, sich „der Sache der Armen und Entrechteten“ anzunehmen und sich „für das Leben und Zusammenleben der Menschen im Diesseits“ einzusetzen. Der Schlussabschnitt konkretisierte dann auf Grund der Zusage der realen Herrschaft Christi über die Welt die Aufgaben der Gemeinde und des einzelnen Christen: Trotz aller Not und allen Elends konnten für sie nicht Verzweiflung oder „glaubenslose Gleichgültigkeit“ das letzte Wort haben. Vielmehr sollten „alle und jeder Einzelne von uns für den Aufbau eines besseren deutschen Staatswesens“ eintreten, „das dem Recht, der Wohlfahrt und dem inneren Frieden und der Versöhnung der Völker dient“.

Es war nicht diese Zielsetzung, sondern die Charakterisierung der Geschichte des deutschen Protestantismus als eines einzigen Irrwegs, was leidenschaftlichen Widerspruch breiter kirchlicher Kreise hervorrief. Sicherlich bot das „Darmstädter Wort“ keinen abgewogenen und insofern gerechten Überblick über die deutsche und protestantische Geschichte im 19. und 20. Jahrhundert. Aber ebenso wenig lässt sich behaupten, dass das Wort ein reines Zerrbild entwarf. Insofern bietet die wütende Zurückweisung des „Darmstädter Wortes“ einen weiteren Beleg für die damalige massive nationalprotestantische Prägung großer Teile der deutschen evangelischen Christenheit.

Dass diese Einstellung auch in der sowjetischen Zone dominierte, ist kaum verwunderlich. Deutlich kam das bei der Diskussion des Wortes mit Vertretern des Bruderrats aus dem Osten im Oktober 1947 in Detmold zum Ausdruck.21 Allerdings begegnete hier noch ein anderer Gesichtspunkt: Die Gäste aus der Sowjetischen Zone beklagten, dass die Verfasser des „Darmstädter Wortes“ offenkundig keine Ahnung von den Zuständen im Osten hatten. Kurt Scharf fasste diese Stimmung präzise zusammen: „Dieses Wort gibt den Entrechteten Fußtritte. Es scheint, als ob wir nach diesem Wort feststellen müssten, die evangelische Kirche im deutschen Westen und im deutschen Osten spricht völlig verschiedene Sprachen. Wir sagten uns, so kann man nur reden, wenn man die Situation, die bei uns herrscht, völlig verkennt, nicht sehen [kann] oder nicht sehen will.“

Nationalkonservatives Beharren einerseits und das Festhalten an humanen Normierungen und Werten andererseits verbanden sich in dieser Argumentation. Dabei trat zunehmend als Problem die hier proklamierte Vision des Sozialismus zu Tage. Weder die Diskussion in Detmold noch die anschließende Veröffentlichung eines Kommentars zum „Darmstädter Wort“22 noch auch die weiteren Auseinandersetzungen über die richtige, d. h. dem Evangelium angemessene Politik führten jedoch zu einer Verständigung mit den anderen kirchenpolitischen und theologischen Richtungen innerhalb der evangelischen Kirche.

4. DIE GRÜNDUNG DER EKD

Wichtiger als die Diskussion über politische Fragen erschien führenden Theologen und kirchlichen Repräsentanten die Auseinandersetzung über die Organisation und insbesondere die religiöse und theologische Gestaltung der EKD. Dieses Thema gewann seit der Kirchenversammlung in Treysa im August 1945 zunehmend an Gewicht und überlagerte immer wieder die Beschäftigung mit anderen Problemen.

Die konfessionellen Lutheraner unter Meisers Führung trieben unbeirrt die Gründung der „Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands“ (VELKD) voran, getreu ihrer Überzeugung, dass zur Kirche eine klare, fest umrissene Bekenntnisschrift gehörte. Aber in welchem Verhältnis sollte die VELKD zur EKD stehen? Weder Wurm noch Niemöller, also die Anhänger des Kirchlichen Einigungswerkes und die Mitglieder des Bruderrates, waren gewillt, die Aufgliederung der EKD in die drei Konfessionen lutherisch, reformiert und uniert hinzunehmen. Allerdings existierte von der von ihnen anvisierten Organisation nur der Rat der EKD mitsamt den ihm unterstellten Behörden des Kirchlichen Außenamtes unter Martin Niemöller, das von Eugen Gerstenmaier geleitete Hilfswerks sowie die von Hans Asmussen geführte Kirchenkanzlei. In Stuttgart hatte der Rat noch die Einrichtung einer Otto Dibelius unterstellten „Zweitstelle Ost“ der EKD beschlossen. In lockerer Anbindung an sie organisierte der Berliner Bischof die „Kirchliche Ostkonferenz“, in der sich die Vertreter der in der Sowjetischen Zone gelegenen Kirchen zur Besprechung gemeinsamer Probleme sowie zum Austausch von Informationen in regelmäßigen Abständen trafen.

Im Januar 1947 beschloss der Rat der EKD die Konstituierung einer Kirchenversammlung. Sie sollte die Landeskirchen verantwortlich in den Prozess der Vorbereitung und Annahme der Verfassung der EKD einbinden. Dementsprechend gehörten dieser Kirchenversammlung 112 Vertreter an, von denen die Landeskirchen 26 bestellten und ihre Synoden 66 wählten, während die übrigen 20 vom Rat berufen wurden. Die Tagung dieser Kirchenversammlung zusammen mit dem Rat der EKD Anfang Juni 1947 in Treysa brachte insofern einen wichtigen Schritt nach vorn, als sich die kirchlichen Parteien in den grundsätzlichen theologischen Fragen aufeinander zu bewegten, sodass ein Verfassungsausschuss eingesetzt werden konnte. Dieser legte im Herbst 1947 einen ersten Entwurf mit 34 Artikeln für die Grundordnung der EKD vor.23 Der Streit über die Gestalt der EKD endete nicht mit diesem Verfassungsentwurf. Aber die weiteren Kämpfe wurden weitgehend auf dieser Basis ausgefochten.

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