Grundtexte

DER NEUEREN EVANGELISCHEN THEOLOGIE

HERAUSGEGEBEN UND EINGELEITET
VON WILFRIED HÄRLE

Zweite, verbesserte und erweiterte Auflage

Wilfried Härle, Dr. theol., Jahrgang 1941, hatte Professuren für Systematische Theologie in Marburg (1978–1995) und Heidelberg (1995–2006) inne. Seit 1992 war er Mitglied und seit 1998 Vorsitzender der Kammer für Öffentliche Verantwortung der Evangelischen Kirche in Deutschland, von 2003 bis 2005 gehörte er der Enquete-Kommission des Deutschen Bundestages »Ethik und Recht der modernen Medizin« an. – Härle ist Autor zahlreicher Werke, hervorzuheben sind seine Lehrbücher der Dogmatik und der Ethik. Mit herausgegeben hat er die Lateinisch-Deutsche Studienausgabe Martin Luther, das Marburger Jahrbuch Theologie und die Marburger Theologischen Studien, die Theologische Realenzyklopädie und das Theologenlexikon.

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2., verb. u. erw. Aufl. 2012
©2007 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH, Leipzig
Alle Rechte vorbehalten
Satz: Evangelische Verlagsanstalt GmbH

ISBN 9783374034574
www.eva-leipzig.de

VORWORTE

ZUR ERSTEN AUFLAGE

Die Idee zu diesem Arbeitsbuch entstand schon vor mehreren Jahren. Ausgelöst wurde sie durch die immer wiederkehrende Frage von Studierenden, welche theologischen Texte man denn im Studium gelesen haben müsse ‚um einen guten Überblick über die evangelische Theologie zu bekommen und hinreichend Bescheid zu wissen. Ich brachte die Idee eines Sammelbandes mit ‚Klassischen Texten‘ oder ‚Grundtexten der evangelischen Theologie‘ damals in den Theologischen Arbeitskreis Pfullingen (TAP) ein, wo sie auf uneingeschränkt positives Echo stieß. Trotzdem kam es nicht zu einer Realisierung, und zwar aus zwei Gründen: Schon im Blick auf die reformatorische Theologie (vor allem Luthers und Calvins) gab es so zahlreiche und umfangreiche (gut begründete) Vorschläge, dass dafür ein Band nicht ausgereicht hätte. Hinzu kam, dass die Vorstellungen davon, welche Texte in einem solchen Band versammelt sein müssten – abgesehen von einem stattlichen gemeinsamen Kern – so ausuferten, dass auch dadurch ein mehrbändiges Werk notwendig geworden wäre. Gerade das aber sollte möglichst vermieden werden. Die ursprüngliche Idee, in einem Band die Grundtexte der evangelischen Theologie zusammenzustellen, erwies sich als nicht realisierbar.

Nun sind inzwischen zahlreiche grundlegende Texte der reformatorischen Theologie in Form von Studienausgaben zugänglich,1 so dass in dieser Hinsicht eine Entlastung eingetreten war bzw. ist: Aus den geplanten ‚Grundtexten der evangelischen Theologie‘ konnten ‚Grundtexte der neueren evangelischen Theologie‘ werden.

Der Anstoß zur Realisierung dieser Idee kam dann freilich von einer unerwarteten Seite: aus den Baltischen Staaten. Zwei in Heidelberg promovierte junge Wissenschaftler aus Litauen und Lettland baten mich um Rat und Hilfe bei dem Versuch, für die Studierenden ihrer Heimatländer einen Band grundlegender Texte aus dem Bereich der deutschsprachigen evangelischen Theologie zusammenzustellen. Dadurch wurde jene alte, zwischenzeitlich zur Seite gelegte Idee neu belebt, und so entstand in Form einer ‚Parallelaktion‘ der Plan für einen deutschsprachigen Band mit Grundtexten, zu dem es eine – vom Umfang her etwas reduzierte – übersetzte bzw. zweisprachige Auswahlausgabe für Lettland und Litauen geben soll.

Mit der Evangelischen Verlagsanstalt in Person von Dr. Annette Weidhas fand sich eine verlegerische Partnerin, die dieses Unternehmen gern unter ihre Fittiche nahm und tatkräftig förderte. Dafür möchte ich ihr ebenso wie den Autoren und anderen Verlagen für die Erteilung der Abdruckerlaubnisse herzlichen Dank sagen.

Die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) und die Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands (VELKD), die Evangelische Landeskirche in Baden, die Evangelische Kirche in Hessen und Nassau sowie die Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck haben die deutschsprachige und die zweisprachigen Ausgaben dieses Bandes durch namhafte Druckkostenzuschüsse unterstützt und ermöglicht. Dafür sei ihnen ganz herzlich gedankt.

Die vorliegende Auswahl orientiert sich an dem Ziel, diejenigen Texte zusammenzustellen, die in den hinter uns liegenden 200 Jahren evangelischer Theologiegeschichte (seit Schleiermacher) eine so grundlegende Rolle gespielt haben und spielen, dass man anhand ihrer einen Gesamtüberblick über diesen Zeitraum gewinnen kann, von dem man sagen kann: Wer diese Texte gründlich erarbeitet hat und sich mit ihnen kritisch auseinandergesetzt hat, besitzt eine gute theologiegeschichtliche und systematisch-theologische Grundlage für das Studium und Examen sowie für eine theologisch fundierte Berufstätigkeit. Dabei wurde darauf geachtet, dass möglichst viele der relevanten theologischen Konzeptionen, Schulen oder Richtungen mit mindestens einem Text vertreten sind. Da im vorigen Jahr ein Band ‚Quellentexte theologischer Ethik‘2 erschien, konnte sich diese Sammlung noch stärker als ursprünglich geplant auf dogmatisch und fundamentaltheologisch relevante Beiträge konzentrieren und auf ethische Texte so gut wie vollständig verzichten. Die Einleitung, die dem Band beigegeben und den Texten vorangestellt ist, dient nicht dazu, die jeweiligen Autoren und Autorinnen vorzustellen,3 sondern zum Verstehen der Texte anzuleiten und dabei solche Informationen und/oder Lektürehinweise zu geben, die für deren Verständnis nützlich sein können.

Der Edition der Texte wurden folgende vier Prinzipien zugrundegelegt:

– Alle entbehrlichen Fußnoten wurden weggelassen, lediglich Fußnoten, die im Text verwendete Begriffe erläutern oder Zitate quellenmäßig belegen, wurden beibehalten.

– Die Orthographie wurde behutsam modernisiert und damit unseren Lesegewohnheiten und Rechtschreibregeln angeglichen.

– Die – teilweise sehr eigenwillige – Zeichensetzung wurde beibehalten, da sie – zumindest gelegentlich – den Charakter einer Textinterpretation und Verstehenshilfe hat.

– Auslassungen bzw. Kürzungen, die nicht von den Autoren, sondern vom Herausgeber dieses Bandes stammen, werden durch […] gekennzeichnet.

Soweit autorisierte deutsche Übersetzungen fremdsprachiger Texte vorlagen, wurden diese benutzt. Der Text von Walter Altmann ‚Bekehrung, Befreiung und Rechtfertigung‘, der auf Spanisch erschienen ist und von dem es eine publizierte englische Übersetzung gibt, wurde von stud. theol. et phil. Matthias Schleckmann aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt und von Herrn Prof. Dr. Christoph Stenschke anhand des spanischen Originals auf seine Richtigkeit hin überprüft. Beiden Herren sei dafür auch an dieser Stelle gedankt.

Zu danken habe ich schließlich vor allem Herrn Marc Zukowski, der die Texte eingescannt und Korrektur gelesen hat. Herrn Willi Schmitt, Frau Anja Siebert, Herrn Christian Polke, Herrn Dr. Frank Martin Brunn und nochmals Herrn Zukowski möchte ich danken für Ihre Mitwirkung an der Erstellung der Einleitung.

Heidelberg, den 14. Februar 2007
Wilfried Härle

ZUR ZWEITEN AUFLAGE

Wenn man die Verkaufsziffern als Indiz dafür werten darf, in welchem Maß ein Buch in der Leserschaft Interesse fand und angenommen wurde – und das ist ja kein abwegiges Kriterium –, können Verlag und Herausgeber der 2007 veröffentlichten „Grundtexte der neueren evangelischen Theologie“ eigentlich ganz zufrieden sein. Die dadurch notwendig gewordene zweite Auflage bietet – wie immer und überall – die Gelegenheit, eventuell vorhandene Druckfehler aus der ersten Auflage zu beseitigen. Es waren nicht allzu viele, aber ihre Zahl dürfte nun noch einmal deutlich verringert worden sein. Eine Zweitauflage bietet in diesem Fall aber auch die Möglichkeit, die getroffene Textauswahl aus ca. 200 Jahren neuerer evangelischer Theologiegeschichte noch einmal zu überdenken und gegebenenfalls zu korrigieren. Das ist umso nahe liegender, als die Auswahl dieser Grundtexte sich nicht auf vorgegebene, bewährte Beispiele oder Muster stützen konnte, sondern ein Stück weit experimentellen Charakter hatte. Umso interessanter war natürlich die Frage, welche Resonanz diese Auswahl in Rezensionen, bei der praktischen Nutzung im akademischen Lehrbetrieb oder im Rahmen der Einzellektüre hervorrufen würde. Auch in dieser Hinsicht war und ist ein sehr positives Echo zu registrieren. Das schloss nicht aus, dass es den einen oder anderen Ergänzungsvorschlag gab, die ich gründlich geprüft und soweit wie möglich aufgenommen habe.

In diesem Zusammenhang war zweierlei sehr hilfreich: einerseits die gründliche Rezension von F. Nüssel in der ThLZ (134/2009/H. 12, Sp. 1363-1368), in der Texte von David Friedrich Strauß und Falk Wagner als sinnvolle Ergänzungen vorgeschlagen wurden, was ich gerne realisiert habe; andererseits war der Austausch mit den Übersetzern der Grundtexte für die baltischen Staaten für mich sehr anregend. Von dort wurden – neben Autoren, die mit den jeweiligen Ländern besonders verbunden sind (wie z. B. Theodosius Harnack mit Estland) – zusätzlich der Name von Albert Schweitzer und weitere Texte von Paul Althaus und Eberhard Jüngel ins Spiel gebracht. So fanden Texte zusätzlicher Autoren (Strauß, Schweitzer und Wagner) Aufnahme in diese zweiten Auflage, und bei zwei Autoren (Althaus und Jüngel) kam es zur Aufnahme je eines weiteren Textes gegenüber der ersten Auflage.

Für Streichungen in der zweiten Auflage der deutschen Ausgabe ergaben sich keine Gründe, wohl aber für eine weitere – und zwar außergewöhnliche – Ergänzung. Es handelt sich um den Aufsatz des früh verstorbenen Philosophen Erwin Metzke: ‚Sakrament und Metaphysik – Eine Lutherstudie über das Verhältnis des christlichen Denkens zum Leiblich-Materiellen‘ aus dem Jahr 1948. Die Gründe für diese zusätzliche Aufnahme nenne ich in der Einleitung (s. u. S. XXXVIII). Es wäre mir eine große Freude, wenn dieser Aufsatz auf diesem Wege zu einem der Grundtexte der neueren evangelischen Theologie würde, der er jetzt – legt man den Bekanntheitsgrad als Maßstab zugrunde – leider noch nicht ist. Durch die genannten Ergänzungen ist die zweite Auflage ein gegenüber der Erstauflage zwar deutlich erweitertes Buch geworden, aber immer noch handlich geblieben. Für die Bereitschaft, sich darauf einzulassen, danke ich Frau Dr. A. Weidhas von der EVA herzlich.

Die Realisierung dieses ganzen Projekts wurde, wie aus dem Vorwort zur ersten Auflage hervorgeht, von Anfang an durch junge Theologen und Theologinnen aus den baltischen Ländern vorangebracht. Dazu passt es nun sehr gut, dass die Umarbeitung von der ersten zur zweiten Auflage auch durch den baltisch-deutschen Austausch beeinflusst wurde und dass etwa gleichzeitig mit der zweiten deutschen Auflage die drei baltischen Ausgaben der Grundtexte in Erstauflagen erscheinen. Die lettische Übersetzung erschien bereits Anfang 2012 in Riga, die litauische und die estnische Übersetzung sollen möglichst noch in diesem Jahr folgen.

Dabei sei auch mit Dank erwähnt, dass alle Verlage auf Tantiemen für die Veröffentlichung der Texte in den baltischen Staaten und Sprachen verzichtet haben und dass mehrere deutsche Kirchen durch namhafte Druckkostenzuschüsse das Erscheinen der baltischen Ausgaben überhaupt erst ermöglicht haben. Das Buch kann so vielleicht einen bescheidenen Beitrag nicht nur zum europäischen kulturellen Austausch leisten, sondern auch ein wenig zur „Wiedergutmachung“ von früherem deutschem Unrecht an den baltischen Staaten und ihren Menschen beitragen.

Ostfildern, den 24. April 2012
Wilfried Härle

INHALT

Titel

Über den Autor

Impressum

Vorworte

Einleitung (W. Härle)

1. FRIEDRICH DANIEL ERNST SCHLEIERMACHER

Über die Religion, 1799

2. FRIEDRICH DANIEL ERNST SCHLEIERMACHER

Kurze Darstellung des theologischen Studiums, 18302

3. FRIEDRICH DANIEL ERNST SCHLEIERMACHER

Der christliche Glaube, Bd. 1, 1830/312

4. SØREN KIERKEGAARD

Furcht und Zittern, 1843

5. SØREN KIERKEGAARD

Die Krankheit zum Tode, 1849

6. DAVID FRIEDRICH STRAUSS

Der alte und der neue Glaube, 1872

7. ALBRECHT RITSCHL

Unterricht in der christlichen Religion, 1875

8. MARTIN KÄHLER

Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, 1892

9. ADOLF VON HARNACK

Das Wesen des Christentums, 1899/1900

10. ERNST TROELTSCH

Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 1902

11. WILHELM HERRMANN

Unser Glaube an Gott, 1912

12. ALBERT SCHWEITZER

Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1913

13. RUDOLF OTTO

Das Heilige, 1917

14. FRIEDRICH GOGARTEN

Zwischen den Zeiten, 1921

15. KARL BARTH

Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, 1922

16. RUDOLF BULTMANN

Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? 1925

17. KARL BARTH

Die Lehre vom Wort Gottes – Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, 1932

18. PAUL ALTHAUS

Theologie der Ordnungen, 1934

19. THEOLOGISCHE ERKLÄRUNG ZUR GEGENWÄRTIGEN LAGE DER DEUTSCHEN EVANGELISCHEN KIRCHE

(Barmer Theologische Erklärung), 1934

20. DIETRICH BONHOEFFER

Nachfolge, 1937

21. EMIL BRUNNER

Unser Glaube: eine christliche Unterweisung, 1939

22. RUDOLF BULTMANN

Neues Testament und Mythologie, 1941

23. DIETRICH BONHOEFFER

Widerstand und Ergebung, 1944

24. PAUL ALTHAUS

Die christliche Wahrheit, 1947

25. WERNER ELERT

Gesetz und Evangelium, 1948

26. ERWIN METZKE

Sakrament und Metaphysik, 1948

27. PAUL TILLICH

Systematische Theologie, Bd. 1, 1951

28. PAUL TILLICH

Der Mut zum Sein, 1952

29. FRIEDRICH GOGARTEN

Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, 1953

30. KARL BARTH

Die Menschlichkeit Gottes, 1956

31. GERHARD EBELING

Das Wesen des christlichen Glaubens, 1959

32. WOLFHART PANNENBERG

Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung, 1961

33. JOHN HICK

Verifikation im Jenseits, 1963

34. EMANUEL HIRSCH

Weltbewusstsein und Glaubensgeheimnis, 1967

35. JÜRGEN MOLTMANN

Der Gott der Hoffnung, 1967

36. DOROTHEE SÖLLE

Atheistisch an Gott glauben? 1968

37. EBERHARD JÜNGEL

Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit, 1969

38. HELMUT GOLLWITZER

Revolution als theologisches Problem, 1970

39. KONKORDIE REFORMATORISCHER KIRCHEN IN EUROPA

(Leuenberger Konkordie), 1973

40. DIETRICH RITSCHL

„Story“ als Rohmaterial der Theologie, 1976

41. JOHN B. COBB JR./DAVID R. GRIFFIN

Prozess-Theologie, 1976

42. FALK WAGNER

Die Wirklichkeit Gottes als Geist, 1977

43. WALTER ALTMANN

Bekehrung, Befreiung und Rechtfertigung, 1983

44. ROSEMARY RADFORD RUETHER

Kann ein männlicher Erlöser Frauen erlösen? 1983

45. JÜRGEN MOLTMANN

Politische Theologie, 1984

46. EILERT HERMS

Offenbarung, 1985

47. EBERHARD JÜNGEL

Dermenschliche Mensch, 1985

48. INGOLF U. DALFERTH

Volles Grab, leerer Glaube? Zum Streit um die Auferweckung des Gekreuzigten, 1998

49. WOLFGANG HUBER

Gute Theologie, 2004

Quellenangaben

Weitere Bücher

Endnoten

EINLEITUNG

Der Begriff ‚neuere evangelische Theologie‘ ist nicht eindeutig definiert.1 Trotzdem wird kaum ein Sachkundiger der These widersprechen, die neuere evangelische Theologie nähme ihren Anfang bei Friedrich Schleiermacher. Mit diesem großen theologischen (sowie philosophischen und pädagogischen) Denker an der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert beginnt eine neue Epoche in der Theologie. Zwar hat er von Pietismus und Aufklärung als den wichtigsten Strömungen, die seiner Zeit vorausgingen, wichtige Impulse empfangen und aufgenommen, aber er ging selbst bewusst und in grundlegender Hinsicht über beide hinaus, indem er den Gegenstand der Theologie, nämlich die Religion, neu bestimmte. Mit dem Text, in dem Schleiermacher dies erstmalig tat, seinen Reden ‚Über die Religion‘, beginnt darum die vorliegende Sammlung von Grundtexten der neueren evangelischen Theologie.

1 Friedrich Schleiermacher (1768–1834) war reformierter Prediger am Berliner Krankenhaus Charité, als er im Alter von 31 Jahren – anonym – die Reden über die Religion veröffentlichte, die sich ‚an die Gebildeten unter ihren Verächtern‘ richteten. Mit diesen gebildeten Verächtern der Religion sind vor allem die Zeitgenossen und Weggefährten Schleiermachers gemeint, die man als ‚Romantiker‘ bezeichnet. In insgesamt fünf Reden versucht er deren Verachtung gegenüber der Religion zu überwinden, indem er schon in der ersten Rede ihre verkehrten Vorstellungen und ihre Vorurteile im Blick auf die Religion aufdeckt und korrigiert. Er tut dies, indem er davon spricht, was für ihn selbst Religion bedeutet und dass sie ihm sogar erhalten blieb, als er nicht mehr an Gott und die Unsterblichkeit (der Seele) glauben konnte. Eine solche Aussage überrascht, denn für viele Menschen ist eine ‚Religion‘ ohne Gott und Unsterblichkeit gar keine Religion mehr. Schleiermacher steht deswegen vor der Notwendigkeit, so genau wie möglich zu beschreiben, was denn für ihn das Wesen der Religion ist. Davon handelt die zweite der fünf Reden, die in diesem Band in Auszügen abgedruckt ist.2 In den folgenden Reden behandelt Schleiermacher ‚die Bildung zur Religion‘, ‚das Gesellige in der Religion‘ (Kirche und Allgemeines Priestertum) sowie schließlich ‚die Religionen‘, also die konkret existierenden Religionsgemeinschaften.

In der zweiten Rede vertritt Schleiermacher eine Doppelthese, in der er Religion zu Metaphysik, also dem Erkennen der Wirklichkeit durch das Denken, und zu Moral, also dem Gestalten der Wirklichkeit durch das Handeln, in Beziehung setzt. Diese Doppelthese besagt: Religion hat denselben Gegenstand wie Metaphysik und Moral, „nämlich das Universum und das Verhältnis des Menschen zu ihm“ (S. 1)3; aber Religion hat zu diesem Gegenstand ein anderes Verhältnis als Metaphysik und Moral. Was ist dieses andere Verhältnis? Religion „begehrt nicht, das Universum seiner Natur nach zu bestimmen und zu erklären wie die Metaphysik, sie begehrt nicht, aus Kraft der Freiheit … es fortzubilden und fertig zu machen wie die Moral. Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl.“ (ebd.) Missverständlich ist für uns dabei der Begriff ‚Universum‘, den wir normalerweise in einem engen naturwissenschaftlichen Sinn auffassen, während Schleiermacher darunter das Ganze der Wirklichkeit in Natur und Geschichte, Geist und Materie versteht. Dieses Ganze auf sich wirken zu lassen, es also anzuschauen, und dabei zugleich in sich das Gefühl wahrzunehmen, das durch dieses Ganze im Menschen, der ein Teil dieses Ganzen ist, ausgelöst wird, das ist für Schleiermacher Religion.

2 Schon in den ‚Reden‘ wurde deutlich, wie wichtig für Schleiermachers Religionsverständnis die Gemeinschaftsbildung ist. Dies gilt auch für sein Theologieverständnis, wie es seiner Schrift ‚Kurze Darstellung des theologischen Studiums‘ (1. Auflage 1811, 2. Auflage 1830) zu entnehmen ist. Im vorliegenden Band sind die 31 Paragraphen (samt Erläuterungen) abgedruckt, die in der zweiten Auflage dieser Schrift die Einleitung bilden. Sie hat die Funktion und den Charakter einer Grundlegung. Dieser Einleitung folgen im Originaltext drei Teile, in denen Schleiermacher die philosophische, die historische und die praktische Theologie behandelt und damit sein Verständnis vom Sinn und Aufbau der Theologie umfassend darlegt.

Während Schleiermacher in der ersten Auflage der ‚Kurzen Darstellung‘ noch mit dem Begriff ‚Religion‘ ansetzt und damit an die ‚Reden‘ von 1799 anknüpft, verwendet er in der zweiten Auflage den Begriff ‚Glaubensweise‘ und schließt sich damit enger an seine inzwischen (1821/22) in erster Auflage entstandene ‚Glaubenslehre‘4 an.

Die zentrale These Schleiermachers zum Verständnis der Theologie, im Sinne christlicher Theologie, findet sich in § 5: „Die christliche Theologie ist … der Inbegriff derjenigen wissenschaftlichen Kenntnisse und Kunstregeln, ohne deren Besitz und Gebrauch eine zusammenstimmende Leitung der christlichen Kirche, d. h. ein christliches Kirchenregiment nicht möglich ist.“ (S. 13) Der für uns missverständliche Begriff ‚Kirchenregiment‘ wird in diesem Satz selbst definiert als ‚zusammenstimmende Leitung der christlichen Kirche‘. Schleiermacher bezieht dies jedoch nicht nur auf die Institutionen, die wir normalerweise mit dem Begriff ‚Kirchenleitung‘ bezeichnen (Synoden, Bischöfe, Kirchenämter etc.), sondern versteht darunter jede leitende Tätigkeit in der christlichen Kirche, auch das Pfarramt.

Durch diese Ausrichtung der Theologie an der praktischen kirchenleitenden Aufgabe hält Schleiermacher konsequent fest, dass Theologie aus seiner Sicht keine spekulative, also dem unabhängigen Erkenntnistrieb dienende, sondern eine positive Wissenschaft ist, d. h. eine Wissenschaft, die bezogen ist auf die „Lösung einer praktischen Aufgabe“ (S. 12), eben die der Kirchenleitung. Die einzelnen Disziplinen werden demnach als theologische Wissenschaft durch ihren Bezug auf die Lösung dieser praktischen Aufgabe der Kirchenleitung zusammengehalten. Verlieren sie diesen Bezug, so fallen die Disziplinen jeweils „der Wissenschaft anheim, der sie ihrem Inhalte nach angehören“ (S. 13).

Mit diesen Thesen, die er ursprünglich als Material für seine Lehrveranstaltungen erarbeitet hat, hat Schleiermacher zum ersten Mal eine wissenschaftliche (formale5) theologische Enzyklopädie vorgelegt, d. h. eine theoretisch durchdachte und fundierte Darstellung von Sinn und Ziel der Theologie im Ganzen und vom Zusammenhang ihrer Teile. Auch wenn sich Schleiermachers Disziplineneinteilung so nicht durchgesetzt hat, ist doch sein Entwurf einer theologischen Enzyklopädie ein Vorbild und Maßstab geworden, an dem sich alle nachfolgenden enzyklopädischen Werke ausrichteten.

3 Von Schleiermachers Glaubenslehre war bereits oben kurz die Rede. Auch dieses Werk unter dem Titel ‚Der christliche Glaube‘ hat Schleiermacher zu Lebzeiten einmal ganz überarbeitet und 1830/31 in zweiter Auflage veröffentlicht. Aus diesem umfassenden, in 172 Paragraphen gegliederten systematisch-theologischen Hauptwerk Schleiermachers sind hier zwei Paragraphen aus dem Einleitungsteil abgedruckt, der unter der Überschrift ‚Zur Erklärung der Dogmatik‘ steht, und zwar die §§ 4 und 11. § 4 beantwortet die Frage nach dem ‚Wesen der Frömmigkeit‘ und eignet sich insofern auch zum Vergleich mit der zweiten Rede ‚Über die Religion‘ (s.o., Ziff. 1). § 11 bestimmt das Wesen des Christentums. Dabei wird in § 4 eine Bestimmung von Frömmigkeit (aus § 3) vorausgesetzt, die –wenn auch in abgewandelter Terminologie – stark an das erinnert, was Schleiermacher in den Reden über das Wesen der Religion gesagt hatte: „Die Frömmigkeit, welche die Basis aller kirchlichen Gemeinschaften ausmacht, ist rein für sich betrachtet weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewusstseins.“6

Das Besondere des Gefühls, das man als ‚Frömmigkeit‘ bezeichnet, ist für Schleiermacher: „dass wir uns unsrer selbst als schlechthin abhängig, oder, was dasselbe sagen will, als in Beziehung mit Gott bewusst sind“ (S. 19). Die Ausdrücke ‚schlechthin abhängig‘ und ‚in Beziehung mit Gott‘ definieren sich demnach gegenseitig. Aber Schleiermacher nimmt – auch hier – bewusst seinen Ausgangspunkt nicht bei einem vorgegebenen Gottesbegriff, sondern beim Gefühl, und zwar bei dem im unmittelbaren Selbstbewusstsein vorgegebenen Bewusstsein schlechthinniger (d. h. umfassender) Abhängigkeit. Er geht dabei von der elementaren Tatsache aus, dass in jedem Selbstbewusstsein zwei unterscheidbare Sachverhalte gegeben sind: „ein Sein, und ein Irgendwiegewordensein“, die der Selbsttätigkeit und der Empfänglichkeit im Subjekt entsprechen (S. 19 f.). Schleiermacher ist der Auffassung, dass er damit einen Ansatzpunkt für das theologische Nachdenken gefunden hat, dem jeder Mensch zustimmen muss, „der einiger Selbstbeobachtung fähig ist“ (S. 20).

Auf diesem Weg stößt Schleiermacher auf zwei Grundbestimmungen im Selbstbewusstsein: auf das Gefühl der Abhängigkeit, da wir stets irgendwie geworden sind, und auf das Gefühl der Freiheit, da wir uns zu dem verhalten können, was wird bzw. geworden ist. Soweit sich dieses zweifache Gefühl auf unser Zusammensein mit der Welt bezieht, handelt es sich stets um „eine Reihe von geteiltem Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl; schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl aber … gibt es in diesem ganzen Gebiete nicht“ (S. 21). Denn in dieser Beziehung gibt es überall zumindest ein Minimum an Gegenwirkung, die von uns ausgeht. Zwar kann es für Menschen kein schlechthinniges Freiheitsgefühl geben, wohl aber ein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl, das sich freilich auf nichts Welthaftes beziehen kann, sondern nur auf das „Woher unseres empfänglichen und selbsttätigen Daseins“ (S. 22).

So spannt sich in Schleiermachers Werk hinsichtlich des Religions- bzw. Frömmigkeitsverständnisses ein großer Bogen von den ‚Reden‘ bis zur ‚Glaubenslehre‘. Entscheidend ist auch hier das Innesein bzw. Innewerden dessen, was uns so begegnet, dass es uns bestimmt, und zwar nicht nur in unserem Abhängigkeitsgefühl, sondern auch in unserem endlichen, begrenzten Freiheitsgefühl. Wo das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit im Selbstbewusstsein eines Menschen auftaucht, haben wir es mit Frömmigkeit zu tun.

Was dabei das Besondere der Frömmigkeitsrichtung ist, die wir als ‚Christentum‘ bezeichnen, beantwortet Schleiermacher in § 11 der ‚Glaubenslehre‘. Um jedoch nicht von vornherein bestimmte Konfessionen, Gruppierungen oder Richtungen auszuschließen, empfiehlt er ein Vorgehen, das sich mit einer geringen Inhaltsbestimmung, die aber möglichst unbestreitbar ist, zufrieden gibt. Seine Ausgangsthese lautet von daher: „Wie nun unstreitig alle Christen die Gemeinschaft, der sie angehören, auf Christum zurückführen: so wird hier vorausgesetzt, dass auch der Ausdruck Erlösung ein solcher sei, zu dem sich alle bekennen.“ (S. 25) Auch die Definition des hierbei vorausgesetzten Begriffs von ‚Erlösung‘ fällt bei Schleiermacher bewusst bescheiden aus. Ihm liegt daran, möglichst niemandem, der sich selbst als dem Christentum zugehörig versteht, diese Zugehörigkeit abzusprechen. Und dafür hält er es für ausreichend – allerdings auch für erforderlich – dass im Gottesbewusstsein eines Menschen der Erlösungsgedanke als „Übergang aus einem schlechten Zustande, der als Gebundensein vorgestellt wird, in einen besseren“ (ebd.) eine zentrale Rolle spielt und mit der Gewissheit verbunden ist, „dass die Erlösung als ein allgemein und vollständig durch Jesum von Nazareth Vollbrachtes gesetzt wird“ (S. 26). Den Wahrheitsbeweis dafür, dass es so ist, kann und will Schleiermacher in seiner Glaubenslehre nicht führen, sondern er setzt voraus, dass diese Gewissheit mit dem christlich frommen Selbstbewusstsein gegeben ist.

Die Aufgabe der Glaubenslehre besteht nun Schleiermacher zufolge darin, diese Gewissheit – in drei Schritten auf drei Ebenen – zu entfalten. Der erste Schritt ist die Darstellung des christlichen Selbstbewusstseins, wie es immer (d. h. auch unabhängig vom Gegensatz zwischen Gott und Mensch und seiner Überwindung durch Erlösung) vorausgesetzt und gegeben ist. Der zweite Schritt ist die Darstellung des christlichen Selbstbewusstseins, wie es durch den Gegensatz (Sünde des Menschen) bestimmt ist. Der dritte Schritt besteht schließlich darin, das christliche Selbstbewusstsein als Bewusstsein der Erlösung und damit im Zeichen der Überwindung dieses Gegensatzes darzustellen. Dabei geht Schleiermacher jeweils so vor, dass er auf der ersten Ebene das christliche Selbstbewusstsein als solches beschreibt, auf der zweiten und dritten Ebene das darin mitenthaltene Gottes- und Weltverständnis7 expliziert. Ihren Abschluss findet die Glaubenslehre in der Darstellung der Trinitätslehre, die für Schleiermacher „nicht eine unmittelbare Aussage über christliches Selbstbewusstsein, sondern nur eine Verknüpfung mehrerer solcher“8 Aussagen ist.

4 Der dänische lutherische Religionsphilosoph und Schriftsteller Søren Kierkegaard (1813–1855) war ein durch Hegels Philosophie geschulter, sich dann aber vom Idealismus abwendender religiöser Denker von hohem Rang und ganz eigenständiger Prägung. Im Zentrum seines philosophisch-theologischen Nachdenkens steht ‚der Einzelne‘ in seinem Verhältnis zur Religion und damit zugleich die Bedeutung der Religion für das Leben des Einzelnen. Dies bedeutet auch, dass Kierkegaards persönliches Lebensschicksal, das geprägt war von Krankheit, familiengeschichtlicher Belastung und der von ihm selbst aufgelösten Verlobung mit Regine Olsen in seinen Texten stets als hintergründige Dimension präsent ist.

Das gilt auch für den 1843 (wie bei ihm meist) unter einem Pseudonym veröffentlichten Text ‚Furcht und Zittern‘, dessen Anfangsteil hier in Auszügen abgedruckt ist. Thema des Textes ist der Glaube, genauer gesagt: der in der Versuchung bewährte und bewahrte Glaube. An keinem Einzelnen könnte dies anschaulicher und tiefgründiger durchdacht werden als an Abraham, dem ‚Vater des Glaubens‘ (IV), insbesondere anhand der Erzählung, die unter dem Titel ‚Isaaks Opferung‘ (Gen 22,1–19) bekannt ist. Kierkegaard nimmt diese Erzählung auf und variiert sie viermal in derselben Struktur, deren erster Absatz mit den Worten ‚Frühmorgens war es, …‘ und deren letzter Absatz mit den Worten ‚Wenn das Kind …‘ beginnt. Obwohl jede dieser vier Variationen ‚negativ‘ endet, lässt Kierkegaard sie einmünden in eine ‚Lobrede auf Abraham‘ (S. 34), die das Spannungsverhältnis zwischen Glauben und Anfechtung nicht rational auflösen kann (oder auch nur will), wohl aber deutlich macht, dass es aus christlich-religiöser Perspektive keine Möglichkeit gibt, „über den Glauben hinauszukommen“ (S. 31).

5 Vom selben Verfasser stammt die im Jahr 1849 veröffentlichte Schrift ‚Die Krankheit zum Tode‘. Kierkegaard nimmt damit eine Formulierung aus Joh 11,4 auf, in der Jesus im Blick auf den todkranken Lazarus sagt: „Diese Krankheit ist nicht zum Tode.“ Kierkegaard knüpft an die Paradoxie dieser Aussage an, die für ihn nicht dadurch aufgelöst wird, dass Lazarus zwar stirbt, aber dann durch Jesus auferweckt wird, sondern die dadurch als Wahrheit erkannt wird, dass Christus, der dies sagt, selbst „die Auferstehung und das Leben“ ist (Joh 11,25).

Was aber ist dann aus Kierkegaards Sicht die ‚Krankheit zum Tode‘? Die Antwort des Textes auf diese Frage steht schon in der Überschrift des ersten Abschnittes: „Die Krankheit zum Tode ist Verzweiflung“ (S. 39), und dem ist hinzuzufügen: „Verzweiflung ist die Sünde“ – so lautet die Überschrift des zweiten Abschnitts.

Es wäre nun ein fatales Missverständnis, wenn man diese Aussagen so verstünde, als würde ‚Verzweiflung‘ damit anklagend oder moralisierend mit ‚Sünde‘ oder gar mit ‚Schuld‘ in Verbindung gebracht, vielmehr geht es Kierkegaard gerade umgekehrt darum, durch diese Sichtweise ein nicht moralisierendes biblischchristliches Verständnis von ‚Sünde‘ wiederzugewinnen. Dies geschieht durch die Definition von ‚Verzweiflung‘ als „eine Krankheit im Geist, im Selbst“ (S. 39), wobei diese Krankheit sich in dreifacher Weise äußern kann: „verzweifelt sich nicht bewusst sein ein Selbst zu haben (uneigentliche Verzweiflung); verzweifelt nicht man selbst sein wollen; verzweifelt man selbst sein wollen“ (ebd.).

Voraussetzung für das Verständnis dieser dichten und differenzierten Definition ist die Erfassung dessen, was Kierkegaard unter einem ‚Selbst‘ versteht: „Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das an dem Verhältnisse, dass das Verhältnis sich zu sich selbst verhält …“ (ebd.). Die Verstehensschwierigkeiten, die diese Definition vielen Menschen bereitet, sind darin begründet, dass der erste Satzteil ungenau und missverständlich ist. Um die Definition zu verstehen, ist es am besten, von dem auszugehen, was Kierkegaard im Folgetext eine ‚Synthesis‘ nennt (von Unendlichkeit und Endlichkeit, von Zeitlichem und Ewigem, von Freiheit und Notwendigkeit). Der Mensch ist eine solche Synthesis, aber darin und dadurch ist er noch kein Selbst. Zum Selbst wird er erst dadurch, dass er sich als diese Synthesis zu sich verhält, z. B. sich wahrnimmt, über sich nachdenkt, sich selbst bestimmt. Und nun kommt alles darauf an, zu erkennen, dass dieses Verhältnis der Synthesis ‚Mensch‘ zu sich selbst durch ein anderes, Drittes gesetzt ist, durch die „Macht, welche es gesetzt hat“ (S. 40). Erst in dieser Erkenntnis liegt die Möglichkeit zur Überwindung der Verzweiflung, man selbst sein zu wollen oder nicht man selbst sein zu wollen, und damit die Heilung der Krankheit zum Tode.

Mit den beiden in Auszügen abgedruckten Schriften, ja mit seinem ganzen Werk hat Kierkegaard im 19. Jahrhundert nur wenig Resonanz erzielt. Aber zu Beginn des 20. Jahrhunderts (im Umfeld des Ersten Weltkriegs) wurde Kierkegaard (von der Existenz-)Philosophie, von der (Dialektischen) Theologie sowie von der modernen Dichtung als Quelle für die Selbsterkenntnis des Menschen entdeckt – eine Quelle, die bis heute nicht ausgeschöpft ist.

6 David Friedrich Strauß (1808–1874), der wegen des gegen ihn gerichteten Widerstandes niemals ein akademisches Lehramt erringen konnte, hat vor allem durch sein Werk ‚Das Leben Jesu‘ (1835), in dem er den Begriff ‚Mythos‘ auf die Darstellung der Evangelien anwandte, eine immense (auch publizistische) Wirkung erzielt. In diesem Buch nimmt er zahlreiche Fragestellungen und Kontroversen vorweg, die die evangelische Kirche und Theologie im 20. Jahrhundert noch intensiv beschäftigen sollten.

In seinem zweiten großen Werk, ‚Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft‘ (1840– 1841), zieht Strauß Konsequenzen aus seinem, Leben Jesu‘ für die Dogmatik. Er geht davon aus, dass durch den Rationalismus die kirchliche Lehre endgültig aufgelöst worden sei und der christliche Glaube seiner Überzeugung nach nur noch im Sinne einer spekulativ-philosophischen Interpretation im Sinne Hegels (Linkshegelianismus) vertreten werden könne.

In seinem letzten Werk ‚Der alte und der neue Glaube‘ (1872), aus dem hier wichtige Abschnitte veröffentlicht sind, geht Strauß noch einen entscheidenden Schritt weiter, indem er auch seinen Hegelianismus aufgibt und durch eine vom Materialismus und Darwinismus geprägte Weltanschauung ersetzt. Dabei versteht Strauß seine durch Natur- und Geschichtsforschung errungene Position als eindeutigen Gegensatz zur christlich-kirchlichen Lehre. Dieser Text ist darum nur insofern ein theologischer Grundtext, als er einen im Durchgang durch die kritische Rekonstruktion und Destruktion der biblischen Grundlagen und der dogmatischen Ausgestaltung des christlichen Glaubens errungenen Abschied von der Theologie darstellt.

Strauß stellt sich in diesem Text vier grundlegende Fragen (und beantwortet sie soweit wie möglich): 1.) Sind wir noch Christen? Diese Frage beantwortet er mit einem klaren, kompromisslosen ‚Nein!‘ 2.) Haben wir noch Religion? Die Antwort darauf fällt differenziert aus. Sie hängt (naturgemäß) davon ab, was man unter Religion versteht. Von den traditionellen religiösen Vorstellungen, zu denen der Glaube an Gott gehört, hat Strauß sich jedenfalls gelöst. Aber geblieben ist ihm „der Grundbestandtheil aller Religion, das Gefühl der unbedingten Abhängigkeit“ (S. 41). Aber dieses Abhängigkeitsgefühl richtet sich bei Strauß nicht auf Gott, sondern auf das ‚Universum‘. Darauf bezieht sich die folgende Frage: 3.) Wie begreifen wir die Welt? Und seine diesbezügliche Antwort verweist ausschließlich auf den natur- und geschichtswissenschaftlich erforschbaren Kausalzusammenhang, wie er sich ihm nach der Lektüre der Arbeiten vor allem von Charles Darwin und Ernst Haeckel darstellt. Den Abschluss bildet die Frage: 4.) Wie ordnen wir unser Leben? In der sozialethischen Skizze, mit der Strauß diese Frage beantwortet, geht er vom Prinzip der Naturbeherrschung aus und kommt von da aus zu einer emphatischen Bejahung des (auf den Rassegedanken gestützten) Nationalismus, der für ihn auch das Ja zu Krieg, Todesstrafe und Monarchie einschließt. Eine Kirche hat in dieser Ordnung des Lebens für Strauß persönlich keine positive Funktion mehr, aber sie hat seiner Meinung nach voraussichtlich noch eine längerfristige (stabilisierende) Bedeutung für die Mehrheit der Menschen. Ob das bis zum Ende der Geschichte so sein wird, bleibt hingegen für ihn eine offene Frage.

Der ‚neue Glaube‘, zu dem Strauß sich bekennt, ist eine in radikaler Wahrhaftigkeit gesuchte Alternative und Antithese zu dem, alten‘, christlichen Glauben, von dem der Autor sich in seinem Leben Schritt für Schritt gelöst hat.

7 Der lutherische Theologe Albrecht Ritschl (1822–1889) war die prägendste theologische Gestalt des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Aus seinem (literarischen) Wirken ging die theologische Schule der Ritschlianer hervor, der mehrere Theologen zuzurechnen sind, deren Texte uns im Folgenden noch beschäftigen werden (W. Herrmann, A. von Harnack, E. Troeltsch).

Kurz nach Abschluss seines Hauptwerks ‚Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung‘ (Bd. 1–3, 1870–74) verfasste er 1875 unter dem Titel ‚Unterricht in der christlichen Religion‘ einen knappen Grundriss seiner Dogmatik, der gedacht war als Lehrbuch für den Religionsunterricht in der obersten Klasse evangelischer Gymnasien. In dieser knappen, konzentrierten Schrift, deren Einleitung und erster Teil in diesem Band veröffentlicht werden, versucht Ritschl eine umfassende Darstellung des spezifisch Christlichen zu geben. Dabei wird das Charakteristikum seiner Theologie: die Verbindung von biblischer Orientierung mit einem von Kant geprägten Ethizismus, schon vom Ansatz her deutlich. Beides verbindet sich für ihn in der Lehre vom Reich Gottes, das von ihm sowohl als „religiöse Idee“ als auch als „sittlicher Grundgedanke“ (S. 48 und 57) verstanden wird. Dies ist aus seiner Sicht möglich, weil für ihn Gottes Reich „der allgemeine Zweck der durch Gottes Offenbarung in Christus gestifteten Gemeinde“ bzw. „der gemeinschaftliche Zweck der christlichen Gemeinde“ (ebd.) ist. Ritschl setzt also bei Jesu Verkündigung des Reiches Gottes an, erwartet dessen Kommen aber nicht vom Wirken oder Eingreifen Gottes, sondern versteht es als „das gemeinschaftliche Produkt“ (S. 48) der christlichen Gemeinde, und zwar ihres gerechten Handelns, das „sein allgemeines Gesetz und seinen persönlichen Beweggrund in der Liebe zu Gott und zu dem Nächsten“ (ebd.) hat.

Aus der Einleitung dieser Schrift (s. ebd., § 4) geht hervor, dass zur vollständigen Darstellung der christlichen Lehre auch noch die Lehren von der Versöhnung durch Christus, vom christlichen Leben und von der gemeinschaftlichen Gottesverehrung gehören. Insofern gibt der hier auf die Einleitung und den ersten Teil begrenzte Abdruck dieses Kompendiums Ritschls Auffassung nicht vollständig wieder, aber mit der Konzentration auf die Lehre vom Reich Gottes wird doch das Wesentliche, Grundlegende, weil spezifisch Christliche genannt. Genau dieser Punktwar es dann aber auch, an dem die Theologie Ritschls (postum) ihre schwerste Infragestellung und Erschütterung erlebte, als Ritschls Schwiegersohn Johannes Weiss 1892 sein Buch ‚Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes‘ veröffentlichte. Er bringt seine Kritik im Vorwort zur zweiten Auflage dieses Buches (1900) in folgenden Sätzen zum Ausdruck: „… schon früh beunruhigte mich die deutliche Empfindung, dass Ritschls Gedanke vom Reiche Gottes und die gleichnamige Idee in der Verkündigung Jesu zwei sehr verschiedene Dinge seien. Meine im Jahre 1892 erschienene Schrift war ein Versuch, diesen Unterschied scharf und energisch hervorzuheben. Die zugespitzte Form, in der sie auftrat, hat Viele verletzt und erschreckt, aber ich glaube mich nicht zu täuschen, wenn ich annehme, dass der eigentliche Grundgedanke heute im Wesentlichen anerkannt ist.“9

8 Martin Kählers (1835–1912) Schrift ‚Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus‘ aus dem Jahre 1892, deren erster Teil in diesem Band abgedruckt ist, ist eine methodische und theologische Auseinandersetzung mit der Leben-Jesu-Forschung. Kähler hat darin entscheidende Ergebnisse der späteren Analyse und Kritik Albert Schweitzers10 vorweggenommen und damit der neutestamentlichen und systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts wesentliche Impulse gegeben.

Kähler kann bzw. will freilich „diese Bewegung nicht ablehnen, ohne sie in ihrer Berechtigung zu verstehen“ (S. 61). Und die Berechtigung erkennt er in der strengen geschichtlichen Rückfrage nach dem, was wir von dem Jesus wissen können, den die christliche Gemeinde als den Christus glaubt und bekennt. Kählers Antwort fällt auf der einen Seite ganz negativ aus: „Wir besitzen keine Quellen für ein Leben Jesu, welche ein Geschichtsforscher als zuverlässige und ausreichende gelten lassen kann.“ (S. 62) Damit ist die geschichtliche Rückfrage für ihn aber nicht erledigt, sondern nur modifiziert. Geschichtliche Größe zeigt sich nämlich an der geschichtlichen Wirkung, und diese Wirkung ist bei der Person Jesu „keine andere als der Glaube seiner Jünger“ (S. 63), zusammengefasst in der Bekenntnisaussage: ‚Christus, der Herr‘. In dieser Gewissheit, die sich auf den Gekreuzigten und Auferstandenen bezieht, begegnen wir darum heute noch dem geschichtlichen Christus, weil diese Gewissheit in der Verkündigung und im Bekenntnis Ausdruck gefunden hat. In diesem Sinne setzt Kähler den geschichtlichen, biblischen Christus dem sogenannten historischen Jesus scharf entgegen.

Vor allem durch zwei darin enthaltene Einsichten hat Kähler auf die ihm folgende Theologiegeschichte – nicht zuletzt auf Rudolf Bultmann – eingewirkt: einerseits durch die Einsicht, dass wir keine Quellen über das Leben Jesu besitzen, die uns erlauben würden, so etwas wie eine Biographie Jesu zu schreiben, sondern dass sich das überlieferte Material im Wesentlichen auf die Passion und Auferweckung Jesu und deren Vorgeschichte konzentriert; andererseits durch die Einsicht, dass wir diese Überlieferung nur in Texten haben, die selbst durch den Glauben an Jesus als den Christus motiviert sind, wobei dieser Glaube Wirkung dieser geschichtlichen Überlieferung ist. Dieser letztgenannte Gedanke erlaubt schon Kähler – und dann später Bultmann – zwischen ‚Historie‘ und ‚Geschichte‘ bzw. zwischen ‚historisch‘ und ‚geschichtlich‘ zu unterscheiden, umso einen Zugang zur neutestamentlichen Botschaft zu gewinnen, der ihrem Inhalt angemessen ist.

9 Adolf (von)11 Harnack (1851–1930) sucht in seinen (im Wintersemester 1899/1900 vor 600 Hörern aller Fakultäten frei gehaltenen) Vorlesungen über ‚Das Wesen des Christentums‘ ebenfalls einen Zugang zu einem geschichtlich zuverlässigen Bild Jesu. Sein Bemühen ist darauf gerichtet, die dogmatischen Übermalungen des Bildes von Jesus, seinem Wirken und seiner Verkündigung abzutragen und das darunter verborgene, ursprüngliche Bild freizulegen. Er orientiert sich jedoch – anders als Kähler – nicht primär an den Passions- und Ostertexten des Neuen Testaments, sondern sucht als Grundlage für seine Darstellung ‚Die Verkündigung Jesu nach ihren Grundzügen‘ (S. 66) zu erfassen. Diese Verkündigung nimmt er in Form von drei thematischen Kreisen wahr: Das Reich Gottes und sein Kommen; Gott der Vater und der unendliche Wert der Menschenseele; Die bessere Gerechtigkeit und das Gebot der Liebe. Anhand dieser drei Kreise baut er seine Darstellung der Verkündigung Jesu als Grundlage für die Bestimmung des Wesens des Christentums auf, wobei das zweite Element für ihn die sachliche Mitte bildet.

Methodisch geht Harnack dabei so vor, dass er Jesu Verkündigung von dem her interpretiert und pointiert, was sie nicht mit ihrer Zeit gemeinsam hat, sondern worin ihr Eigenes zum Ausdruck kommt. Alles, was in seinem Text danach folgt (Die Hauptbeziehungen des Evangeliums; Die christliche Religion im apostolischen Zeitalter, in ihrer Entwicklung zum Katholizismus und im Protestantismus), wird dann unter der Leitdifferenz zwischen treuer Erhaltung, unsachgemäßer Verfälschung (z. B. durch Einflüsse des griechischen Geistes) oder angemessener Rückbesinnung auf das schlichte Evangelium Jesu geprüft und dargestellt. Dabei ist es eine der für Harnack wesentlichen Aussagen, dass Jesus (als der ‚Sohn‘) nur der Verkündiger des Evangeliums ist, selbst aber nicht in das Evangelium hineingehört, also kein Inhalt oder Gegenstand des Glaubens ist. An diesem Punkt vertritt er eine zu Kähler diametral entgegengesetzte Ansicht, die ihm scharfe Kritik aus kirchlichen Kreisen eingetragen hat.

10 Ernst Troeltschs (1865–1923) Schrift ‚Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte‘, aus der hier zwei Abschnitte in Auszügen abgedruckt werden, erschien 1902. In diesem Jahr hielt der Assyriologe Friedrich Delitzsch in Berlin einen öffentlichen Vortrag unter dem Thema ‚Babel und Bibel‘, der auch noch im selben Jahr publiziert wurde und den mit großer Heftigkeit geführten ‚Babel-Bibel-Streit‘ auslöste. Delitzsch vertrat darin die These, dass sämtliche Elemente, die bis dahin als charakteristisch für die alttestamentliche Religion gegolten hatten, in Wirklichkeit Vorläufer oder Parallelen in babylonischen Quellen hätten und dass darum das Alte Testament für die christliche Kirche keine größere Verbindlichkeit besitzen könne als irgendein babylonischer Text. Was hier in zugespitzter Form zum Ausdruck kam, war das Ergebnis der Forschungsarbeit der sog. religionsgeschichtlichen Schule, durch die generell die Zugehörigkeit der Bibel zur altorientalischen bzw. antiken Welt der Religionen aufgezeigt wurde. Damit war die Einzigartigkeit und Absolutheit des Christentums grundsätzlich in Frage gestellt.

Mit dieser Infragestellung beschäftigt sich Troeltsch, wobei er die in der Arbeit der religionsgeschichtlichen Schule vorausgesetzte historische Methode (mit den Elementen: Kritik, Analogie und Korrelation) als die angemessene Methode voraussetzt. Demzufolge sieht Troeltsch sich zwar in der Lage, die (derzeitige) ‚Höchstgeltung‘ des Christentums – als personalistische Erlösungsreligion – zu behaupten, aber er sieht keine Möglichkeit oder gar Notwendigkeit, auch im Blick auf die Zukunft die Unüberbietbarkeit des Christentums und in diesem Sinne seine Absolutheit zu behaupten. Das ist aus der Perspektive des ‚Frommen‘ nach Troeltsch auch gar nicht nötig; denn ihm genügt die Gewissheit, „auf dem richtigen Wege zu sein … Aber er wird nicht bedürfen, dass er allein die Wahrheit hat und sonst niemand, und ebensowenig wird er bedürfen, dass er die vollendete und fertige Wahrheit hat.“ (S. 82) Die absolute Wahrheit bleibt für ihn der Zukunft, und zwar dem Ende der Geschichte, vorbehalten (so S. 84). Mehr als die „Richtung und Lebensbewegung auf das Absolute“ (S. 87) kann es für Troeltsch unter geschichtlichen Bedingungen nicht geben. Dies billigt er dem Christentum zu, und das ist für ihn auch genug.

11 Wilhelm Herrmann (1846–1922) – wie Harnack und Troeltsch der Ritschl-Schule zuzuzählen – richtet in seinem Vortrag ‚Unser Glaube an Gott‘ von 1912 seinen Blick nicht auf die Geschichte, sondern auf die eigene Erfahrung; denn: „Eine Wirklichkeit wird Gott uns nicht durch das, was andere von ihm sagen, sondern durch die Erfahrung seines Wirkens auf uns selbst.“ (S. 88) Dabei geht Herrmann im Gefolge Kants von einer grundlegenden Unterscheidung zwischen (wissenschaftlicher) Welterkenntnis und (religiöser) Gotteserkenntnis aus. Letztere fragt nicht nur in anderer Hinsicht nach der Wirklichkeit, sondern setzt voraus, „dass es noch eine andere Wirklichkeit gibt“ (ebd.), auf die sich der religiöse Glaube richtet. Diese andere Wirklichkeit, die keinem Beweisverfahren zugänglich ist, ist für Herrmann die des eigenen inneren Lebens und Erlebens. Dabei handelt es sich für ihn um ein zweifaches, aber eng zusammengehöriges Erleben: das Erleben der unbedingten ethischen Forderung und das Erleben der geheimnisvollen Macht, die den Menschen dazu befähigt, in freier Hingabe diese Forderung zu erfüllen. Diese Macht ist für Herrmann Gott, und das eigene Erleben dieser Macht ist für ihn Religion.

Deswegen ist aus seiner Sicht nicht nur die Suche nach Gott mittels wissenschaftlicher Welterkenntnis ein Abweg, sondern auch die Suche nach Gott in „einer Geschichte, die gar nicht unsere eigene ist“ (S. 93