Henning Wrogemann

MUSLIME UND CHRISTEN
IN DER ZIVILGESELLSCHAFT

RELIGIÖSE GELTUNGSANSPRÜCHE UND DIE FRAGE DER TOLERANZ AUS RELIGIONS- UND MISSIONSWISSENSCHAFTLICHER SICHT

Henning Wrogemann, Dr. theol., Jahrgang 1964, ist Inhaber des Lehrstuhls für Missions- und Religionswissenschaft und Ökumenik an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel und Leiter des Instituts für Interkulturelle Theologie und Interreligiöse Studien (www.iitis.de). Seine Arbeitsschwerpunkte sind Interkulturelle Hermeneutik, Mission und Dialog, Interreligiöse Beziehungen sowie Gegenwartsfragen im Islam.

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Cover: Zacharias Bähring, Leipzig

Satz: Medien Profis GmbH, Leipzig

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ISBN 978-3-374-04725-3

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VORWORT

Das Thema Religionen und Zivilgesellschaft gewinnt seit Jahren an medialer Aufmerksamkeit. Dabei scheint die religiös begründete Unduldsamkeit verschiedener Bewegungen der These zu widersprechen, dass Religionen einen substanziellen Beitrag zum gesellschaftlichen Frieden zu leisten vermögen. Islamistischer Terror in vielen Ländern ist dabei gegenwärtig die auffälligste Erscheinung, wenn auch je nach örtlichen Kontexten sorgsam nach Ursachen, Trägergruppen und Zielsetzungen unterschieden werden sollte.

Gleichzeitig bedeutet jedoch die mediale Aufmerksamkeit insbesondere für brutale Formen von religiös begründeter Gewalt die Gefahr einer Wahrnehmungsverzerrung, da die Abermillionen von Anhängern dieser Religionsformation aus dem Blick zu geraten drohen, die friedlich und konstruktiv mit anderen koexistieren und kooperieren. Diese stellen jedoch die übergroße Mehrheit dar. Damit ist indes die Frage nach den Geltungsansprüchen, die von religiösen Akteuren erhoben werden, nicht erledigt. Um diese Geltungsansprüche soll es in diesem Buch gehen, und zwar speziell im Blick auf muslimische und christliche Positionierungen.

Unter I. Muslimische Präsenzen und Perspektiven wird zunächst (1.) der Frage nachgegangen, was unter Toleranz zu verstehen ist und welche neueren Beiträge es zu dieser Thematik aus muslimischer Perspektive gibt. Danach wird (2.) grundsätzlicher das Thema religiöser Veränderung unter dem christlichen Begriff der Reformation behandelt: Kann und darf dieser Begriff auf die islamische Religionsformation angewendet werden? In innermuslimischen Diskursen jedenfalls wird vermehrt eine Reformation gefordert. Abschließend wird (3.) der Blick auf muslimische Präsenzen in Europa geweitet. Skizzenhaft werden einige Charakteristika unter der Frage herausgestellt, welche Herausforderungen sich daraus nicht zuletzt für christliche Kirchen im Dialog mit muslimischen Akteuren ergeben.

Im Abschnitt II. Zwischen Koexistenz, Konkurrenz und Kooperation werden solche Themen behandelt, die in deutschsprachigen religionswissenschaftlichen Publikationen bisher wenig Beachtung gefunden haben. Dazu zählt zunächst (4.) die Frage, welche muslimischen Positionierungen zum Thema Aufruf zum Islam bzw. Ausbreitung des Islam zu unterscheiden sind. Der arabische Fachterminus dacwa kann mit Einladung oder Aufruf zum Islam übersetzt werden. Welche Begründungen, Zielsetzungen und Methoden lassen sich erkennen und wie verhalten sich diese zu den Standards der Menschenrechtscharta der Vereinten Nationen von 1948, in denen einerseits solche Aktivitäten durch das Recht auf positive Religionsfreiheit geschützt werden, diese Aktivitäten sich jedoch andererseits daran messen lassen müssen, ob in ihnen das Recht auf negative Religionsfreiheit respektiert wird. Ebenso brisant ist (5.) das Thema Konversion, da Konversionen in der Öffentlichkeit vieler Gesellschaften als mögliche Veränderung gesellschaftlicher Kräfteverhältnisse gewertet und entsprechend misstrauisch beäugt werden. Doch auch die Möglichkeit zur Konversion in einem gesellschaftlichen Kontext ist Ausdruck der Religionsfreiheit im Sinne der UN-Charta der Menschenrechte von 1948. In etlichen Ländern sind in den letzten Jahrzehnten Anti-Konversionsgesetze erlassen worden oder es ist die Möglichkeit zur Konversion rechtlich nicht vorgesehen. Sicherlich stellen Konvertiten mitunter auch eine Herausforderung für ihr soziales und gesellschaftliches Umfeld dar, wenn etwa mit dem berühmten »Eifer eines Neubekehrten« bestimmte Handlungen vollzogen werden. Hier kann es jedoch (6.) nicht darum gehen, diese Freiheit einschränken zu wollen, sondern es geht um die Herausforderung, solche Prozesse interreligiös zu begleiten.

Unter III. Zur Frage des Verstehens und der Dialogik folgen drei Texte, in denen solche Dimensionen des Verstehens-Prozesses und des interreligiösen Dialogs zur Sprache kommen sollen, die im Mainstream von Dialogtheorien oft entweder gänzlich übersehen oder schlicht unterschätzt werden. So wird (7.) am Beispiel christlich-islamischer Interaktionen im heutigen Pakistan der Frage nach der Dialogik nachgegangen, sodann werden (7.) einige Fragen einer interreligiösen Verstehenslehre angerissen und schließlich (8.) Bemühungen um eine konstruktive Kultur des respektvollen interreligiösen Umgangs gewürdigt, wie diese sich in einem neuen Text finden, der von Akteuren protestantischer sowie römisch-katholischer Seite verantwortet wird.

Mit dem Abschnitt IV. Christliches Zeugnis im Kontext pluraler Gesellschaf- ten wird der Blick auf christliche Positionierungen gelenkt. Zunächst wird (10.) nach den christlichen Grundlagen einer missionarischen Sendung gefragt. Basierend auf der christlichen Trinitätslehre wird eine Missionstheologie entwickelt, die die Balance zwischen einem grenzüberschreitenden Glaubenszeugnis einerseits und einer respektvollen Würdigung anderer Religionstradition andererseits zu halten vermag. Danach ist (11.) der neueste missionstheologische Text des Ökumenischen Rates, die ÖRK-Missionserklärung Together Towards Life (2013) kritisch zu würdigen, bevor (12.) in einer weiteren Zuspitzung eine missionstheologische Besinnung für den Dienst deutscher Kirchen in der hiesigen Gesellschaft gegeben wird. Abschließend wird (13.) nach einer christlichen Begründung für ein konstruktives Glaubenszeugnis gegenüber Muslimen gefragt.

Die Entstehungskontexte der in diesem Band versammelten Texte sind vielfältig und spiegeln mein Bemühen, sowohl im akademischen als auch im kirchlichen und im interreligiösen Bereich einerseits Brücken zu bauen, andererseits jedoch der Versuchung zu widerstehen, in theologisch vereinnahmender Weise solche Themen auszugrenzen, die derzeit in gesellschaftlichen wie kirchlichen Öffentlichkeiten als nicht en vogue erscheinen. Natürlich können in der Kürze von Vorträgen und Zeitschriften- wie Buchbeiträgen viele wichtige Fragen und Themen nur angerissen werden. Für eine ausführliche Behandlung von Fragen möchte ich daher auf mein dreibändiges Lehrbuch Interkulturelle Theologie/​Missionswissenschaft verweisen, dessen erster Band Interkulturelle Theologie und Hermeneutik (Gütersloh, 2012) sich besonders auf Fragen der Verstehenslehre konzentriert, dessen zweiter Band Missions- theologien der Gegenwart (Gütersloh, 2013) die Fülle christlicher Sendungsverständnisse und deren gesellschaftliche Implikationen thematisiert und dessen dritter Band Theologie Interreligiöser Beziehungen (Gütersloh, 2015) den Fragen einer kultur- und religionswissenschaftlich grundierten Theorie Interreligiöser Beziehungen sowie einer biblisch und vor allem neutestamentlich fundierten Theologie interreligiöser Beziehungen gewidmet ist. Gemeinsam ist allen drei Bänden der Versuch, sowohl intellektualistische als auch reduktionistische Sichtweisen zu hinterfragen.

Mein Dank gilt an dieser Stelle meiner Hilfskraft, Herrn Daniel Scheuermann, für das Beschaffen von Literatur sowie meiner Assistentin, Frau Leonie Grimm, für die Mühen des Korrekturlesens.

Wuppertal, im Mai 2016
Henning Wrogemann

INHALT

Cover

Titel

Impressum

Vorwort

I. MUSLIMISCHE PRÄSENZEN UND PERSPEKTIVEN

1. Wie begründet sich Toleranz?

Perspektiven reformislamischer Entwürfe

2. Eine islamische »Reformation«?

Religion, Zivilgesellschaft und Schrifthermeneutik

3. Angst, Alltag oder Attraktion?

Muslimische Präsenzen in Europa

II. ZWISCHEN KOEXISTENZ, KONKURRENZ UND KOOPERATION

4. Missionarischer Islam?

Theorien und Praktiken islamischer Ausbreitung heute

5. Konversionen?

Bekehrungen zu Christentum oder Islam in Mitteleuropa

6. Religionswechsel, und was dann?

Ein Thema Interreligiöser Seelsorge

III. ZUR FRAGE DES VERSTEHENS UND DER DIALOGIK

7. Dialogue impossible?

Beispiel christlich-islamischer Interaktion im heutigen Pakistan

8. Andere Religionen verstehen?

Thema inter-religiöse/kulturelle Hermeneutik

9. Was bedeutet Respekt?

Auf dem Wege zu einem Code of Conduct on Conversion

IV. CHRISTLICHES ZEUGNIS IM KONTEXT PLURALER GESELLSCHAFTEN

10. Verborgener oder offenbarer Gott?

Trinitarische Missionstheologie und religiöse Pluralität

11. Evangelism?

ÖRK-Missionserklärung Together Towards Life (Busan 2013)

12. Den Glanz entdecken

Missionstheologische Spurenelemente für die Kirche

13. Christliches Glaubenszeugnis gegenüber Muslimen?

Mission, Dialog und die Frage der Anerkennung

Nachweis der Erstveröffentlichung

I. Muslimische Präsenzen und Perspektiven

II. Zwischen Koexistenz, Konkurrenz und Kooperation

III. Zur Frage des Verstehens und der Dialogik

IV. Christliches Zeugnis im Kontext pluraler Gesellschaften

Personenregister

Anmerkungen

I. MUSLIMISCHE PRÄSENZEN UND PERSPEKTIVEN

WIE BEGRÜNDET SICH TOLERANZ?

PERSPEKTIVEN REFORMISLAMISCHER ENTWÜRFE

Das Thema Toleranz ist in einer globalisierten Welt von grundlegender Bedeutung. Es gibt kaum eine Gesellschaft, die nicht ein mehr oder weniger hohes Maß ethnischer, kultureller oder religiöser Pluralität aufweist. Und selbst in noch relativ homogenen Gesellschaften sind weltanschaulich-religiöse oder kulturelle Alternativen über Medien wie Fernsehen oder Internet jederzeit zugänglich. Es gilt also überall, das Andere und Fremde zu ertragen, sei es im alltäglichen Umgang oder als Herausforderung durch die Medien. Wie aber ist der Begriff der Toleranz genau zu verstehen?1 Welche verschiedenen Vorstellungen von Toleranz lassen sich aus den unterschiedlichen religiösen Traditionen herleiten?2 Sind bestimmte Religionsformationen wie der Buddhismus oder die Hindu-Religionen von ihren Quellen her grundsätzlich toleranter als andere, wie etwa Christentum oder Islam?3 Welche geschichtlichen Veränderungen hat es hier gegeben? Wie steht es heute in verschiedenen Gesellschaften weltweit mit der Praxis von Toleranz? Welchen Stellenwert haben religiöse Diskurse innerhalb der Gesellschaft? Lassen sich Erkenntnisse aus der einen Gesellschaft so verallgemeinern, dass sie auch für eine andere Gesellschaft Gültigkeit hätten?

Im Folgenden soll es um die Frage der Toleranz in islamischen Traditionen gehen. Eine Vorbemerkung ist in diesem Zusammenhang jedoch unerlässlich: Es ist daran zu erinnern, dass verschiedene Religionsformationen zwar unterschiedliche weltanschauliche Zugänge zur Toleranzproblematik aufweisen.4 Dies bedeutet jedoch nicht, dass den Religionen ein Wesen zugrunde liegen würde, welches diese zu einem toleranten oder intoleranten Handeln prädisponieren würde. Verschiedene Religionsformationen haben unterschiedliche geschichtliche Phasen erlebt, Phasen von Konfrontationen oder friedlicher Koexistenz.5

Dabei sind die infrastrukturellen Bedingungen stets im Blick zu behalten. So waren Religionsformationen immer dann in der Versuchung, repressiv zu wirken, wenn sie herrschaftlicher Macht besonders eng verbunden waren. Zeitlich überdauernde religiöse Strukturen kann man jedoch nicht nachweisen. So hat etwa der Buddhologe Christoph Kleine am Beispiel der Deutschen Christen einerseits und des japanischen Shinto andererseits gezeigt, dass beide, die strukturell kaum unterschiedlicher verfasst sein konnten, in sehr ähnlicher Weise durch totalitäre Regime nutzbar gemacht wurden.6

Solche Beobachtungen mahnen zur Vorsicht im Blick auf Pauschalurteile gerade zu solchen Themen von Ethik und Recht, die dazu dienen können, einen Vorzug der jeweils eigenen Religion gegenüber einer anderen zu behaupten. Hier ist etwa daran zu erinnern, dass die Idee der Menschenrechte in europäischen Kontexten zu einem nicht unerheblichen Teil gegen den Widerstand von Kirchen und Theologen durchgesetzt wurde.7 So erfreulich es ist, dass heute viele Christen und Christinnen in den Menschenrechten Grundwerte christlicher Traditionen wiederentdecken, so bedenklich wäre es, anderen Religionsformationen eine grundsätzliche Inkompatibilität mit den Menschenrechten zu unterstellen. Auch wäre es vermessen, auf andere Religionsformationen, »die eben noch nicht so weit sind wie wir« herunterzublicken, denn die Durchsetzung der Menschenrechtsidee hat in den europäischen Kontexten Jahrhunderte gedauert. Wenden wir uns nach diesen Vorbemerkungen nun der Toleranzthematik zunächst aus philosophischer Sicht zu.

VON DER SCHWIERIGKEIT, DEN BEGRIFF DER TOLERANZ ZU DEFINIEREN

Für eine sinnvolle Verwendung des Begriffs der Toleranz müssen verschiedene Bedingungen erfüllt sein, denn sonst würde man andere Begriffe wie etwa Anerkennung oder Akzeptanz zu verwenden haben. Zunächst seien im lockeren Anschluss an den Philosophen Rainer Forst einige Bedingungen zur Verwendung des Toleranzbegriffs benannt.8 So gilt erstens, dass Toleranz aus freien Stücken gewährt werden muss, denn sonst wäre es keine eigenverantwortliche menschliche Haltung, sondern schlicht äußerer Zwang. Zweitens muss gelten, dass das, was toleriert wird, wirklich abgelehnt wird, und zwar, weil man es entweder für falsch hält oder aber für schlecht erachtet. Die Komponente der Ablehnung ist notwendig, denn sonst würde man besser von Indifferenz sprechen. Umgekehrt gilt, dass das, was abgelehnt wird, zugleich ertragen oder erduldet wird. Dies entspricht dem wörtlichen Sinn des lateinischen Verbs tolerare, ertragen.

Warum aber sollte man überhaupt etwas ertragen? Die Antwort lautet, dass es gute Gründe gibt, etwas zu ertragen, um ein höheres Gut sicherzustellen. Ich kann zum Beispiel die öffentlich geäußerte Meinung eines Islamisten tolerieren, er wolle einige demokratische Institutionen verändern (etwa die Meinungs- und Pressefreiheit einschränken), weil sie dem Willen Allahs widersprechen. Ich lehne diese Meinung ab, toleriere aber die Tatsache, dass dieser Mensch die Meinung äußert, da ich das rechtliche Gut der freien Meinungsäußerung als höherwertig einschätze, als meine persönliche innere Gestimmtheit, solche aus meiner Sicht abzulehnenden Meinungen nicht öffentlich hören zu wollen. Ich bin tolerant, weil es mir nicht gleichgültig ist, was da gesagt wird. Ich ertrage Meinungsäußerungen, die meiner eigenen Meinung widersprechen und versuche nicht, sie mit Gewalt zu unterdrücken.

An dieser Stelle indes tritt ein Problem auf: Angenommen, jener Islamist will den Staat radikal nach seinem islamistischen Verständnis umbauen, ergreift jedoch derzeit keine bestimmten Maßnahmen – wie immer diese aussehen mögen. Nehmen wir an, er würde alle Muslime, die nicht seiner Meinung sind, ins Gefängnis werfen wollen, tut es jedoch nicht: Ist er dann ganz besonders tolerant, weil er sein Wollen nicht unmittelbar umsetzt? Forst spricht in diesem Zusammenhang vom Paradox des toleranten Fundamentalisten, denn je radikaler man denkt, es aber nicht umsetzt, so die These, desto »toleranter« ist man. Es ist leicht einzusehen, dass diese Sicht nicht weiterführt. Fazit: Toleranz kann nicht nur im Nicht-Umsetzen des intoleranten Handelns bestehen, sondern es muss bei Toleranz auch um eine respektvolle und wertschätzende Haltung gehen. Es muss also bei Toleranz darum gehen, andere grundsätzlich wertschätzen zu wollen, und diejenigen Dinge, die man ablehnt, möglichst vernünftig zu begründen. Dies ist das Dritte: Toleranz verlangt nachvollziehbare Begründungen für das, was man ablehnt und warum man es ablehnt, und dafür, warum man gleichzeitig dennoch etwas als gegeben akzeptiert.

Nun ist diese Toleranz indes begrenzt durch das, was man mit Bestimmtheit ablehnt und als Haltung, Gedanke oder Praxis zurückweist. Ich mag die Äußerungen des Islamisten tolerieren, wenn ich auch dagegen argumentieren werde, ich werde jedoch sein Ansinnen, Einfluss auf etwa den Unterricht junger Menschen zu bekommen, zurückweisen und rechtlich zu unterbinden suchen. Der Schutz des demokratischen Staates in seiner bundesdeutschen Verfasstheit ist die Begründung, Handlungen, die gegen die Grundprinzipien dieses Staates verstoßen, zu verbieten. Es gibt also auch die Komponente der Zurückweisung – nebst den rechtlich relevanten Handlungen des Staates.

Fassen wir zusammen: Sinnvolle Rede von Toleranz braucht die Komponenten erstens der Freiheit, zweitens der Ablehnung von etwas, drittens der gleichzeitigen Akzeptanz des Gegeben-seins von etwas, viertens die rationale Begründung der Ablehnung und fünftens die Komponente der Zurückweisung. Damit aber ist die simple Gegenüberstellung von Toleranz und Intoleranz überführt in die dreigliedrige Formel von erstens voller Anerkennung, zweitens dem Bereich der Toleranz und drittens dem Bereich der Zurückweisung. Wir werden auf diese Zusammenhänge zurückkommen.

Zunächst jedoch ist eine weitere Unterscheidung unerlässlich, in der es um die Frage geht, in welchem Sinne eigentlich Toleranz gewährt wird. Handelt es sich mit Forst zu sprechen um eine Erlaubnis-Konzeption? Dies würde bedeuten, dass Toleranz von einer Mehrheit gegenüber einer Minderheit gewährt wird, wobei es kein Recht auf Toleranz gibt, sondern nur eine Tolerierung, solange die Tolerierten die Oberhoheit der Mehrheit nicht hinterfragen. Historische Beispiele sind etwa das Edikt von Nantes (1598) von Heinrich IV. gegenüber den französischen Protestanten (es wurde im Jahre 1685 durch Ludwig XIV. widerrufen) oder das Millet-System9 des Osmanischen Reiches.10 Geht es also um Toleranz als »gnädige« Erlaubnis oder aber um Toleranz als Rechtsanspruch? Basiert Toleranz auf der Anerkennung eines gleichen Rechts der Menschen als Rechtssubjekte, wie dies etwa für das von William Penn 1682 für Pennsylvania (Nordamerika) durchgesetzte Toleranzrecht maßgeblich ist?11 Das eine ist den (kontingenten) Umständen geschuldet, das andere einer Anerkennung des zu tolerierenden Anderen als Rechtssubjekt.

Wir nehmen diese Beobachtungen und Fragen mit und wenden uns im Folgenden zunächst koranischen Begründungsmustern von Toleranz zu. Danach werden gegenwärtige reformislamische Entwürfe nach den in ihnen gegebenen Toleranzbegründungen befragt. Schließlich sollen einige Beobachtungen zu einem aktuellen Thema in mehrheitlich muslimischen Gesellschaften angestellt werden. Es geht um das Thema Religionsfreiheit und hier speziell das Problem des Religionswechsels, welches im Falle von Muslimen als Abfall vom Islam (arab. ridda) bezeichnet wird.

TOLERANZ IN KORANISCHER PERSPEKTIVEEINIGE BEOBACHTUNGEN

Wie in anderen Religionsformationen auch, so kann man im Islam mit Blick auf die verschriftlichten Traditionen ganz unterschiedliche Begründungsmuster für ethisches und politisches Handeln heranziehen.12 Wer heute von reformorientierter muslimischer Seite aus meint, mit der koranischen Botschaft seien zum ersten Mal in der Menschheitsgeschichte die Prinzipien der Menschenrechte eingefordert worden, der wird etwa auf Sure 2 : 256 verweisen, in der es heißt, in der Religion gebe es keinen Zwang. Er wird weiterhin darauf verweisen, dass das Prinzip der Beratung (arab. šūrā), dass sich also der Prophet Muhammad mit seinen Gefährten und seinen Frauen in wichtigen Fragen beraten habe, als Grundlage einer parlamentarischen Demokratie zu verstehen sei und vieles mehr. Islamisten können dem indes ganz einfach entgegen halten, dass die Prinzipien der Menschenrechte in der Diktion der Freiheitsrechte der UN-Menschenrechts-Charta von 1948 dem Prinzip der göttlichen Souveränität widersprechen, dass Muslime und Nichtmuslime ebenso wie Männer und Frauen der koranischen Botschaft zufolge unterschiedliche Rechte haben, oder aber, dass bestimmte Strafregelungen als ewiges und unveränderliches göttliches Gesetz zu verstehen seien.13

Mit einem Wort: Der Verweis auf bloße Quellenbelege führt nicht weiter, da sowohl die Auswahl der Stellen als auch deren Interpretation strittig ist. Auf diese Weise sind keine eindeutigen Ergebnisse zu erzielen. Worum es also geht, ist die Reflexion auf grundlegende hermeneutische Verfahrensweisen. Die Frage lautet: Wie ist die koranische Botschaft zeitgemäß zu verstehen und in welchem Verhältnis steht diese Botschaft zu anderen Traditionen, das heißt etwa Hadith-Traditionen, Traditionen von verschiedenen Rechtsschulen oder Traditionen des lokalen Gewohnheitsrechts? Innerhalb der ebenso globalen wie polymorphen islamischen Religionsformation wird, wie im Folgenden anzudeuten sein wird, um diese Fragen seit vielen Jahrzehnten intensiv gerungen.

TOLERANZBEGRÜNDUNGEN ALS FRAGE VON HERMENEUTIK UND BILDUNG

Oft wird gefragt, wie sich mehrheitlich muslimische Gesellschaften ebenso wie muslimische Diaspora-Gemeinschaften in Fragen von Toleranz und Menschenrechten weiterentwickeln werden. Einmal abgesehen davon, dass es weltweit in vielen mehrheitlich muslimischen Gesellschaften natürlich eine Vielzahl Menschenrechtsbewegungen und -gruppen gibt, Gruppen von Journalisten und Juristen, die ganz pragmatisch Menschenrechtsstandards im Sinne der UN-Charta von 1948 einfordern, ist im Blick auf religiöse Begründungsmuster eine Vielzahl von Mustern gegeben. Vereinfachend gesagt kann man fünf verschiedene Zugänge unterscheiden. Der pragmatische Ansatz wird insbesondere von Realpolitikern vertreten. Demnach ist die Islamizität von positiven Gesetzen dadurch begründet, dass sie dem Geist des islamischen Gesetzes entsprechen. Eine gesonderte Begründung wird nicht gesucht. Mitunter wird auf das Prinzip des Gemeinwohls (arab. maṣlaḥa) verwiesen. In diesem Bereich sind in verschiedenen Staaten Rechtsreformen zu beobachten, die ein Mehr an Toleranz begründen.

Diejenigen islamischen Gelehrten (arab. culamā), die einem traditionalistischen Ansatz zugerechnet werden können, verweisen demgegenüber auf die Quellen des Koran und der Hadith-Literatur sowie auf die Traditionen der jeweils eigenen Rechtsschule14, wobei in den letzten Jahrzehnten vielerorts ein Trend zugenommen hat, sich eklektisch aus verschiedenen Traditionen Referenzen auszuwählen (so etwa bei Yūsuf al-Qaraḍāwī). Damit aber werden grundlegende Muster des klassischen Rechts weitergeführt, etwa die grundlegende Unterscheidung von Muslimen und Nichtmuslimen, was im Blick auf das Thema Toleranz aus dieser Richtung auch in Zukunft keine grundlegenden Fortschritte in Richtung auf Gleichbehandlung aller Staatsbürger erwarten lässt.

Der modernistische Ansatz bezieht sich demgegenüber primär auf den Koran und (nicht immer) die Hadithliteratur unter Umgehung der Rechtsschulen. Oft wird die Zeit des Propheten und seiner Gefährten als Modell eines zukünftigen Islam in Anspruch genommen. Verschiedene Richtungen eines islamistischen Ansatzes greifen ebenso auf den Koran zurück, wobei unter Islam dabei je nach Ausrichtung entweder ein in politischer Diktion umfassendes Lebenssystem (inklusive der Regelung für den Bereich der Öffentlichkeit und des Staates15) oder aber in kultureller Diktion ein way of life16 verstanden wird. Hermeneutisch wird hier oft eine unmittelbare Applikation insbesondere des koranischen Textes vorgenommen. Dies kann im Blick auf die Toleranzthematik zu sehr unterschiedlichen Ergebnissen führen, je nachdem, auf welche Korantexte man sich bezieht. Es handelt sich um einen eklektischen Zugang.

Halten wir fest: Was die Quellen betrifft, belassen es Pragmatiker beim Verweis auf eine allgemeine Islamizität, Quellen werden nicht genannt; ganz anders die Traditionalisten, die Koran, Hadith-Literatur und die Masse der bis heute fortgeschriebenen Rechtstraditionen als unabdingbaren Referenzrahmen ansehen; Modernisten reduzieren die autoritativen Quellen demgegenüber meist auf den Koran allein; Islamisten folgen den Modernisten in dieser Reduktion, nehmen oft auch Anleihen bei der Hadith-Literatur, sehen in diesen Quellen jedoch nicht, wie die Modernisten, eine Kraft gesellschaftlichevolutiver Fortentwicklung, sondern umgekehrt das zeitübergreifende Vorbild einer guten und gerechten Gesellschaft, wie sie in der Zeit Muhammads und der ersten Muslime vorgelegen habe.

Vertreter und Vertreterinnen eines reformorientierten Ansatzes schließlich suchen demgegenüber die koranische Botschaft als auch die Hadith-Traditionen historisch zu verorten. Es wird von einem überzeitlichen Gehalt ausgegangen, der jedoch jeweils nur im Rückbezug auf die ursprünglichen Kontexte und mittels eines Interpretationsaktes (nicht, wie bei vielen Islamisten, als direkte Applikation) erhoben werden könne. So wird die Auslegung insbesondere des Korans zu einer Kritik an denjenigen Traditionen, die als nicht mehr zeitgemäß und damit auch den Intentionen der koranischen Botschaft als nicht entsprechend gedeutet werden.

Jede dieser Richtungen ist je nach Nation und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen anders vertreten, etwa in Ägypten oder Tunesien, Pakistan oder Malaysia, Saudi-Arabien oder Indonesien. Dabei sind die Einflüsse moderner muslimischer Organisationen wie der Muslimbruderschaft17 oder Muhammadiyya zu beachten, die Einflüsse großer Sufi-Bewegungen als transnationalen Global Players wie etwa Tablīghī Ǧamācat18, von revival-Bewegungen wie Dacwat-e Islami19 die Einflüsse von Bildungseinrichtungen wie etwa der Al-Azhar Universität in Ägypten oder Deoband in Indien, die Einflüsse staatlicher Curricula an Universitäten und Schulen20 oder von transnationalen Bildungsbewegungen wie der türkischen Gülen-Bewegung21. Von Bedeutung sind nationale, kontinentale und internationale Fatwa-Councils, aber genauso auch die großen TV-Sender22 oder Internetforen23. Im Geflecht dieser Akteure wird sich erweisen, welche Begründungsmuster von Toleranz eine massenhafte Verbreitung finden werden.

Entscheidend wird die Frage sein, welchen Richtungen es gelingen wird, ihre Islaminterpretation in den großen Ausbildungsinstitutionen der Gesellschaft so zu implementieren, dass eine religiöse Begründung für Toleranz im Sinne gleicher Rechte für alle Bürger und im Sinne einer wertschätzenden Haltung gegenüber weltanschaulich-religiös andersdenkenden Menschen dauerhaft rezipiert und damit verbreitet wird. Es bleibt zu hoffen, dass reformorientierte Kräfte dabei in zunehmendem Maße gesellschaftlich Gehör finden werden.

TOLERANZ IN GEGENWÄRTIGEN ISLAMISCHEN POSITIONIERUNGEN

Nachdem in praktisch allen Ländern der Erde institutionelle Formen demokratischer Meinungsbildung eingeführt worden sind (wie umfangreich oder rudimentär auch immer)24, stellt sich die Frage, wie innerhalb eines nationalstaatlichen und also territorialstaatlichen Settings mit religiös-kultureller und ethnischer Pluralität umzugehen ist.25 Innerhalb der muslimischen Welt gibt es seit Jahrzehnten umfangreiche Debatten zu Fragen islamischer Werte und Normen einerseits und deren Vereinbarkeit mit den Menschenrechtsstandards im Sinne der Menschenrechtscharta der Vereinten Nationen von 1948 andererseits. Fragen von demokratischer Willensbildung, von gesetzlicher Gleichbehandlung aller Bürger, Fragen nach der Rolle der Zivilgesellschaft und dem Stellenwert religiöser Werte und Pflichten stehen im Mittelpunkt der Debatten. In den letzten Jahrzehnten haben sich immer mehr Denker und Denkerinnen zu Wort gemeldet, die man als reformorientiert bezeichnen kann.

International bekannte Reformdenker sind etwa der aus dem indo-pakistanischen Bereich stammende und später in den USA lehrende Fazlur Rahman26 (1919  1988), dessen Werk für viele reformorientierte Muslime in Asien wegweisend wurde. Sein Ansatz wurde besonders in Ländern wie Malaysia und Indonesien, hier etwa durch Nurcholish Madjid27 (gest. 2005) aufgegriffen.28 Zu nennen sind der für seine Thesen später hingerichtete Muhammad Taha (1909  1985) und sein Schüler Abdullahi an-Naim29 (geb. 1946), beide aus dem Sudan. Für den Iran wäre unter anderem auf Abdolkarim Sorusch30 (geb. 1945) zu verweisen, für Ägypten auf Nasr Hamid Abu Zaid (1943  2010), für Algerien auf Mohammed Arkoun31 (1928  2010), für Marokko auf die Soziologin Fatima Mernissi32 (geb.1940), für die Türkei auf Denker wie Ömer Özoy33 (geb. 1963) oder für Südafrika auf Farid Esack (geb. 1957)34.

Unterscheiden sich schon die Ansätze der genannten Reformdenker im Einzelnen erheblich voneinander, so verkompliziert sich das Bild dadurch, dass aus eher klassischer Gelehrsamkeit herkommende Denker wie der aus Ägypten stammende Yūsuf al-Qaraḍāwī35 (geb. 1926) in ihrem Werk und ihren Konsequenzen nur schwer einzuordnen sind. Während manche Beobachter al-Qaraḍāwī als Fundamentalisten und geistigen Brandstifter ansehen, erkennen andere in ihm einen wenn auch moderaten, so dennoch ernst zu nehmenden Reformer.36 Daneben gibt es viele Strömungen islamischen Denkens, die unterschiedliche »Mischungsverhältnisse« von Traditionalismus einerseits und Modernismus andererseits erkennen lassen, je nach Land, Region und Richtung verschieden. Die folgenden Ausführungen haben daher nur einen begrenzten Fokus.

Wie wird also in der Islamischen Welt gegenwärtig über Toleranz gedacht?37 Bleiben wir zunächst bei der Position von Yūsuf al-Qaraḍāwī38, so zeigt sich, dass hier mit dem Begriff der Erleichterung (arab. tasahīl) gearbeitet wird.39 Al-Qaraḍāwī meint, dies sei für die Annäherung an den Islam und das Werben für den Islam notwendig. Die Andersartigkeit von Christen und Juden als Minderheiten wird dabei indes quasi eingeklammert. Sie sind zu tolerieren, was aber noch nicht viel über deren Rechte aussagt.

Andere Wege versuchen Reformdenker wie der aus Indonesien stammende Nurcholish Madjid zu gehen.40 Man fragt hier nicht danach, welche Rechte religiösen Minderheiten (arab. dhimmī) nach traditioneller Rechtsmeinung zustehen. Vielmehr wird ganz grundsätzlich über das göttliche Recht, die Scharia, im Verhältnis zu menschlichen Rechtssetzungen, dem fiqh, nachgedacht.41 Nach islamischem Verständnis ist die Scharia dem Menschen weder in ihrer Gesamtheit noch auch in ihrer Tiefe zugänglich.42 Deshalb braucht es das menschliche Bemühen, den Sinn der Scharia zu verstehen. Dies wird als fiqh bezeichnet.43 Madjid und andere meinen nun, der fiqh vergangener Jahrhunderte dürfe nicht einfach weitertradiert werden. Vielmehr sei nach den ursprünglichen Absichten (arab. maqāṣid) des Rechts zu fragen. Auf der Grundlage dieser allgemeinen Absichten müsse ein neuer und anderer, weil zeitgemäßer fiqh entwickelt werden. Zu den schwerwiegendsten Problemen gehöre die Beziehung zu Nicht-Muslimen, die aber nicht neu gedacht werden könne, wenn, wie dies heute geschieht, die meisten gegenwärtigen Fiqh-Lehrbücher nur den klassischen Fiqh wiederholen, und zwar in der Meinung, dieser habe einen Grad an unübertrefflicher Reife erreicht.

Nurcholish beklagt im Blick darauf: »Es scheint, als sei die universale Dimension des Fiqh und seine Geschmeidigkeit in einer Schublade versenkt oder wohin auch immer verschwunden. Der Fiqh hat, explizit oder implizit, zum Hass und Misstrauen gegenüber anderen Religionen beigetragen.«44 Autoren im Umkreis von Madjid fragen, weshalb der klassische Fiqh solche Klassifizierungen wie götzendienerisch (arab. mušriq), abtrünnig (arab. murtadd) oder ungläubig (arab. kāfir) eingeführt habe. Der klassische Fiqh dürfe nicht, wie vielerorts noch immer, als quasi sakrosankt gelesen werden. Man dürfe nicht einfach eine bestimmte Phase der islamischen Geschichte (plus ihre literarischen Produkte) als die vortrefflichste erklären und dabei stehenbleiben.45 Etliche Salafisten etwa meinen in der Zeit der rechtschaffenen Altvorderen (arab. as-salaf aṣ-ṣāliḥ) die vortrefflichste aller menschlichen Epochen gefunden zu haben, die es wiederherzustellen gelte. Dem widersprechen Reformer wie Nurcholish Madjid vehement. Es bedarf eines neuen fiqh und einer neuen Methodik. Wie aber ist eine solche zu begründen? Wenden wir uns im Folgenden einigen Beispielen zu und beginnen mit dem syrischen Reformdenker Muḥammad Shahrūr.

RELIGIÖSE TOLERANZ UND THEORIE DER GRENZEN – MUHAMMAD SHAHRŪR 

Nach Shahrūr (geb. 1938) steht die Letztgültigkeit des Koran als Grundaxiom nicht zur Disposition.46 Die koranische Botschaft enthält demnach die ultimative Wahrheit. Wie aber ist eine Begründung von Toleranz auf dieser Grundlage möglich? Shahrūr unterscheidet zwischen dem Text des Koran, der fixiert sei, und der Relevanz der koranischen Botschaft, die universal sei. Die Unnachahmlichkeit des Korans (arab. icǧāz47) bestehe darin, so der Autor in seiner ganz eigenen Lesart, dass der Koran zu jedem Menschen und zu jeder Zeit spreche. Dies legt nahe, dass eine weitestgehend kontextlose Lektüre möglich ist. (Deshalb auch kann man den Ansatz von Shahrūr hermeneutisch gesehen auch als islamistisch bezeichnen.) Innerhalb des Koran gebe es zwei Arten von Inhalten, nämlich erstens die prophetische Verkündigung, die die Gesetze der Natur und die Gesetze des Seins allgemein behandele und zweitens die Botschaft der Gesandten, die die Bereiche des Sollens umfasse. Während erstere von dem einen und einzigen Gott und seiner Schöpfung handele, umfasse die letztere die Bereiche dessen, was nach göttlichem Willen zu beachten und zu tun sei. Was aber ist zu beachten und zu tun? Hier werden fünf Bereiche unterschieden. Da sind erstens die allein für Muhammad selbst gegebenen Regelungen, zweitens der Bereich religiöser Observanzen (wie Gebet, Fasten usw.), drittens allgemeine ethische Prinzipien, wie sie etwa christlich in den 10 Geboten und islamisch in Sure 6 : 151  152 gegeben seien, viertens das Gebot, das Erlaubte zu gebieten und das Verbotene zu verbieten (arab. alamr bi-l-macrūf wa-n-nahy can al-munkar, vgl. Sure 3 : 104.110) sowie fünftens besondere Strafregelungen, die islamisch als ḥudūd-Strafen bekannt sind. Wie aber versteht Shahrūr diese Werte und Regeln als Grundlage demokratischer Prozeduren?

Beginnen wir zunächst mit den religiösen Observanzen. Können die rituellen Handlungen anderer Religionstraditionen islamisch wertgeschätzt werden? Der Autor verweist hier auf Sure 5 : 49, wo es heißt: »Für jeden von Euch machten wir ein Gesetz und einen Weg«.48 Daraus schließt der Autor, dass jede Form von Religionspraxis legitim sei, denn der verbindlich zu vollziehende Inhalt religiöser Praxis sei vom Koran her wenig mehr als der Glaube an den einen Gott sowie Werte wie Frömmigkeit und Dankbarkeit. Mit einem Wort: Solange religiöse Praxis in welcher Religionstradition auch immer Gottesglauben, Frömmigkeit und praktisches Handeln befördere, sei diese als legitim anzusehen. Dies ist, so kann man festhalten, eine im Vergleich zu anderen muslimischen Stimmen sehr weitgehende Wertschätzung nichtislamischer Traditionen.

Das Gebot, das Erlaubte zu gebieten und das Verbotene zu verbieten (Sure 3 : 104) interpretiert Shahrūr überraschenderweise als das Prinzip oppositioneller Arbeit, denn der Aufruf zum Gebotenen müsse auch als Kritik an Misswirtschaft und Machtmissbrauch von Regierenden verstanden werden. Während islamistische Aktivisten dieses Gebot verwenden, um sehr verschiedene und sehr selektive Praktiken einzufordern, etwa das separate Sitzen von Männern und Frauen in öffentlichen Verkehrsmitteln, wird dieses Prinzip von Shahrūr demokratietheoretisch in Anspruch genommen. Das Erlaubte zu gebieten bedeutet dann kritische Mitarbeit im demokratischen Prozess.

Die Strafregelungen schließlich versteht Shahrūr als äußerste von Gott gesetzte Grenzen, die keinesfalls überschritten werden dürften. Todesstrafe oder Verstümmelungen markieren demnach die absoluten Außengrenzen, die jedoch einen Innenbereich menschlicher Selbstverantwortung umreißen, innerhalb dessen Menschen aufgefordert sind, nach eigenständigem Vernunftgebrauch Recht zu setzen. Solange diese Grenzen nicht überschritten werden, kommen die Strafen auch nicht zur Anwendung. So gesehen ist dieser Innenbereich der Bereich von demokratischer Meinungsbildung, von Entscheidungen und Gesetzgebungsprozessen.

Der Islam wird von Shahrūr demnach im Blick auf seine allgemeinen Prinzipien verstanden und des Weiteren als natürliche Religion (arab. dīn al-fiṭra) gedeutet. Diese natürliche Religion liege recht verstanden allen Religionstraditionen zugrunde. Sie hebt mit Nūḥ (Noah) an und beinhaltet den Glauben an Gott und das Gericht. Es ist quasi eine natürliche Disposition von Menschen, wie deutlich oder undeutlich auch immer sie von ihnen wahrgenommen wird. Damit werden andere Religionsformationen grundsätzlich als anerkennenswert gedeutet, was jedoch nicht heißt, dass es nicht zu einer spezifischen Unterscheidung kommen müsse. Hier ist zwischen Islam (arab. islām) und Glaube (arab. īmān) zu differenzieren. Islām als Menschheitsreligion ist allen Menschen eigen, während īmān sich in spezifischen rituellen Mustern und ethischen Handlungen (also Religionstraditionen) äußert. Alle Religionen sind eigentlich und in ihrem Grunde Islam, ihr Glaube (arab. īmān) ist jedoch sehr unterschiedlich. Wichtig ist Islam als rechtes Handeln und Frömmigkeit, gleich in welcher religiösen Gestalt.

Halten wir fest: Muhammad Shahrūr entwickelt eine islamische Religionstheologie, die einerseits den Islam als Menschheitsreligion dem religiösen Wesen des Menschen unterlegt, andererseits jedoch deren konkrete rituelle Ausdrucksformen und ethische Maximen akzeptiert, solange diese wenigstens mit Grundlinien einer islamischen Ethik vereinbar sind. Die rituellen Gestaltungen anderer Religionen können stehengelassen werden. Dies ist angesichts mancher polemischer Schriften und übergriffiger Handlungen anderer muslimischer Akteure ein großer Fortschritt. Weiter gilt, dass im Raum der durch das göttliche Recht gesetzten Grenzen das eigenverantwortliche Handeln von Menschen zählt, was die Legitimität dessen begründet, was aus westlicher Sicht als positives Recht zu bezeichnen wäre. Die grundlegende Zweiteilung der koranischen Botschaft weist diesen Raum aus: Seins-Gesetze können wahrgenommen werden, ethische Maximen sollen befolgt werden. Die Konsequenz ist, dass es hier (auch) interreligiös zu prüfen gilt, was das Erlaubte und was das Verbotene ist.

Dass ein solcher oder ähnlicher Zugang jedoch nicht davor schützt, das Profil der eigenen Religionstradition so in Anschlag zu bringen, dass weitreichende Revisionen beim religiös Anderen gefordert werden, zeigt sich am Beispiel von Ismācīl al-Fārūqī (1921  1986), der trotz intensiver Dialogerfahrungen darauf beharrt, Christen sollten sowohl die Lehre von der Erbsünde, als auch die Lehre von der Rechtfertigung allein aus Glauben sowie überhaupt die klassisch christliche Versöhnungs- und Erlösungslehre aufgeben. Das Argumentieren mit dem Islam als Ur-Religion wird hier faktisch zu einem Mittel der Apologetik.49

RELIGIÖSE TOLERANZ NACH FARID ESACK UND ABDULLAHI AN-NAIM

Der Ansatz von Shahrūr zeigt, dass es durchaus Religionstheologien gibt, die zwar auf den eigenen Prämissen als religionstheologischen Letztbegründungen basieren, die dennoch ein hohes Maß an Offenheit für Praktiken und Anschauungen anderer Religionstraditionen aufweisen und damit zu Begründungsmustern von Toleranz werden. Dies sei an zwei weiteren Ansätzen verdeutlicht. So geht Farid Esack als sunnitischer Muslim südafrikanischer Herkunft davon aus, dass die koranische Botschaft nur als Befreiungsbotschaft richtig zu verstehen ist. Es gebe durchgehende Themen und Werte, die den Auslegungshorizont des gesamten Korans ausmachen, so der Glaube an den einen Gott (arab. tauḥīd), die Bedeutung von Frömmigkeit (arab. taqwā) und der Einsatz für die Sache Gottes (arab. ǧihād) und die Gerechtigkeit (arab. qisṭ; cadl). Die grundlegende Auslegungsperspektive sei das Wohl der Menschen und besonders der Unterdrückten dieser Erde.

Hier wird demnach eine durchgehende Thematik der koranischen Botschaft zum hermeneutischen Schlüssel für Einzelaussagen. Einzelaussagen sind im Blick auf Einheit Gottes, Frömmigkeit und Einsatz für die Sache Gottes zu verstehen. Nach Esack ist es darüber hinaus von Bedeutung, dass die koranische Botschaft auf einzelne Menschen Bezug nehme, nicht jedoch primär an statischen Gruppenzugehörigkeiten orientiert sei. Das aber bedeutet ein Unterscheiden je nach Person vorzunehmen, nicht aber nach formeller Religionszugehörigkeit. Der Begriff der Ungläubigen (arab. kuffār) meine daher recht verstanden nicht eine feste Gruppe von Menschen, sondern bezeichne ursprünglich die Undankbarkeit von Menschen gegenüber Gott. Damit kommt dieser Begriff nach Esack quer zu allen Wir-Gruppen im Sinne verfasster Religionsformationen zu stehen.

Einen wiederum anderen Weg beschreitet der aus dem Sudan stammende und gegenwärtig in den USA wirkende Gelehrte Abdullahi an-Naim, der deutlich zwischen den mekkanischen und den medinensischen Suren unterscheidet.50 Die frühen Suren aus Mekka beinhalten seiner Ansicht nach den universalen Gehalt des Islam im Sinne des Glaubens an einen Gott und im Sinne des Tuns des Gerechten. Es gehe hier um Entscheidungsfreiheit und um Werte. In den späteren Suren von Medina dagegen trete das Universale gegenüber dem Partikularen zurück, die Freiheit werde durch Restriktionen behindert, gegenüber den universalen Werten dominieren hier ganz konkrete Regelungen. Die Suren von Medina seien indes in ihrem Kontext zu verstehen: Da die Regelungen von Medina in einer für die Muslime schwierigen Lage quasi nur als Notverordnung zu verstehen seien, haben sie sich in heutigen Gesellschaften erledigt. Maßgeblich sei daher die ursprüngliche Botschaft von Mekka, die universal, freiheitlich und wertorientiert ist. Dies sei der Kern des Islam.

Man kann demnach deutlich erkennen, dass alle drei Reformdenker eine Wertschätzung anderer Religionstraditionen und damit eine Begründung von Toleranz dadurch gewinnen, dass die als letztgültig angesehene koranische Botschaft quasi die Grundlage des Vergleiches darstellt. Da diese Botschaft jedoch aus generellen, ja oft geradezu abstrakten Aussagen besteht, ist das unterscheidende Aufspüren von Kompatibilitäten mit anderen Lehren und Praktiken ebenso möglich wie nötig. Shahrūr geht dabei von zwei Arten der Botschaft aus, Esack dagegen von grundlegenden Dimensionen der Botschaft, an-Naim wiederum von zwei Phasen der Botschaft. Bei Shahrūr geht es um Sein und Sollen, bei Esack um die Prinzipien von Einheit, Gerechtigkeit und Engagement, für an-Naim um das Universale, Freiheitliche und Wertorientierte.

TOLERANZDISKURSE KONKRETDAS THEMA ABFALL VOM ISLAM (RIDDA)

Worauf reagieren diese Reformdenker? Nehmen wir das Beispiel der Religionsfreiheit im Sinne der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen von 1948. Dort heißt es in Artikel 18: »Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht enthält die Freiheit, die Religion oder den Glauben zu wechseln, und die Freiheit, die Religion oder den Glauben allein oder in Gemeinschaft mit anderen sowie öffentlich oder privat durch Lehre, Ausübung, Gottesdienst und Erfüllung religiöser Vorschriften zu bekennen.«51 Das Recht des freien Religionswechsels wird indes vom klassischen Schariatsrecht bestritten.52 Der Abfall vom Islam (arab. ridda53) ist nach der gängigen Rechtsmeinung der großen Rechtsschulen mit der Todesstrafe zu ahnden.54 In einem Hadith wird der Prophet Muhammad mit den Worten zitiert: »Wer seine Religion wechselt, den tötet.«55 Welche Praxis also findet sich in mehrheitlich muslimischen Gesellschaften der Gegenwart?56

In diesem Zusammenhang kann nicht ansatzweise auf die Einzelheiten des Themas eingegangen werden.57 Hinzuweisen ist jedoch darauf, dass sich erstens in der koranischen Botschaft keine eindeutige Rechtfertigung für die Praxis der Tötung von Apostaten finden lässt. Zweitens wird in Rechtswerken im Zusammenhang von Apostasie oft auf weitere Konzepte wie Unglaube (arab. kufr), Blasphemie (arab. sabb Allah), Heuchelei (arab. nifāq) oder Häresie (arab. zandaqa) Bezug genommen, sodass die Grenzen fließend werden.58 Drittens sind solche Rechtsauffassungen heute bei muslimischen Gelehrten weltweit noch sehr verbreitet. So urteilt Abdullah Saeed: »Die große Mehrheit muslimischer Gelehrten, die heute über dieses Thema schreiben, folgen der vormodernen Position zu Apostasie […]. Sie bauen in allen Details auf den ijtihad der vormodernen Juristen zum Thema Apostasie, als ob dieser ijtihad unveränderlich wäre«.59 Der Terminus iǧtihād meint die Rechtsfindung mit Bezug auf die Quellen, die durch selbständiges Denken erfolgt.60 In etlichen Ländern gibt es in der Gegenwart leidenschaftliche Debatten um die Ausrichtung des Gemeinwesens, der individuellen Freiheit, der Zivilgesellschaft und der Menschenrechte, in denen das Thema Apostasie immer wieder eine große Rolle spielt.61 Oft hat schon die Wortwahl entscheidenden Einfluss darauf, wie weitläufig sich eine Meinung überhaupt Gehör zu schaffen vermag.62

Diese Mehrheitsmeinung innerhalb der Ulama verschiedener Länder bedeutet ein Problem, denn selbst wenn die Verfassungen etlicher mehrheitlich muslimischer Länder nicht die Todesstrafe für Apostasie vorsehen, unterstützen solche Rechtsmeinungen sowohl das Gewohnheitsrecht als auch den common sense, sodass viele Tötungsdelikte (Lynchjustiz) nicht geahndet werden. Grob untergliedert kann man zur Apostasiefrage drei Lager unterscheiden. Erstens sind die konservativen Rechtsgelehrten verschiedenster Richtungen zu nennen, die die älteren Regelungen weitertradieren oder allenfalls marginal modifizieren. Eine zweite Richtung stellen modernistische Denker wie etwa Rašīd Riḍā dar. Auch diese Richtung kommt zu keinen wirklich neuen Positionen. Drittens gibt es reformislamische Neomodernisten, die die Bestrafung von Apostasie ablehnen und für volle Religionsfreiheit eintreten.

So erfreulich es ist, dass sich immer mehr Reformdenker zu Wort melden, sollte der westliche Beobachter indes den Einfluss anderer Gelehrter in mehrheitlich muslimischen Ländern nicht unterschätzen. So kann etwa Yūsuf al-Qaraḍāwī als Global Mufti bezeichnet werden.63 Dieser hat eigene Sendungen im Fernsehen von Qatar, seine Internetpräsenz und Medienverbreitung ermöglicht die Weitergabe seiner Sicht unter Millionen von Menschen.64 Transnational übt er Einfluss über das 1997 begründete European Council for Fatwa and Research oder die 2004 etablierte International Union of Muslim Scholars aus.65 Qaraḍāwī perpetuiert etwa im Blick auf die Apostasiefrage die Positionen des klassischen Schariatsrechts.66 Problematisch ist auch, dass populäre Gelehrte wie al-Qaradawi oder der im Jahre 1999 verstorbene Großmufti von Saudi-Arabien, cAbdul-cAzīz Ibn Bāz, per Internet Medien bereitstellen, die als Mittel zur Ausgrenzung von Menschen verwendet werden können. So finden sich Listen, in denen diejenigen Menschengruppen aufgelistet sind, die nach Meinung eines Gelehrten als Häretiker oder Apostaten zu gelten haben.67 Solche Medien können leicht zur Rechtfertigung von Diskriminierung, Gewalt oder Lynchjustiz verwendet werden. Welche Brisanz Apostasie- und Blasphemieanklagen haben, kann am Beispiel Pakistans anschaulich illustriert werden.68 Durch schwammige Formulierungen von Rechtstexten wird hier eine ubiquitäre Bedrohungssituation geschaffen, unter der die gesamte Bevölkerung, die muslimische Mehrheit ebenso wie die religiös-kulturellen Minoritäten, leidet.

Auszüge aus dem Ṣaḥīḥ Al-Buḫāryy al-Buḫārī69 70al-Buḫārī