Gundula Rosenow

INDIVIDUELLES SYMBOLISIEREN

ZUGÄNGE ZU RELIGION IM KONTEXT VON KONFESSIONSLOSIGKEIT

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© 2016 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

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Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Coverbild: Jan-Peter Kasper, Jena

Satz: Christina Koch, Jena/​Stotternheim

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2017

ISBN 978-3-374-04645-4

www.eva-leipzig.de

INHALT

COVER

TITEL

IMPRESSUM

ZUM GELEIT

EIN WEITERES WORT ZUM GELEIT

GRUNDLEGUNGEN

1.1 Einleitung

1.1.1 Erinnerungen

1.1.2 Das Problemfeld

1.1.3 Vorgehen der Studie

1.2 Ostdeutsche Kontexte

1.2.1 Postsozialistische Gesellschaft

1.2.2 Kirchenhistorische Sequenzen

1.2.3 Religionssoziologische Befunde

1.2.4 Sozialistischer Atheismus

1.3 Fragestellungen

1.4 Zentrale These und Ziel der Studie

1.5 Begriffsklärungen

1.5.1 Konfessionslosigkeit

1.5.2 Erlebnis und Erfahrung

1.5.3 Religiosität

1.6 Desiderate der Forschung

RELIGIONSHERMENEUTISCHE ASPEKTE

2.1 Einleitung

2.2 Schleiermacher

2.2.1 Das Symbolisieren

2.2.1.1 Die Funktion des Symbolisierens innerhalb der Gesellschaft

2.2.1.2 Die Handlung als Symbolisation

2.2.1.3 Das individuelle Symbolisieren

2.2.1.4 Unmittelbare Betroffenheit und Körpersymbolik

2.2.2 Die Kategorie des Gefühls

2.2.2.1 »Provinz im Gemüte«

2.2.2.2 »Schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl«

2.2.3 Religion ohne Gott

2.2.4 Die Besonderheiten religiöser Kommunikation

2.2.5 Die Pädagogik als begleitender Prozess innerhalb der Gemeinschaft

2.2.6 Das Symbolisieren – Zusammenfassung

2.3 Dilthey – ein Brückenschlag

2.3.1 Erlebnis, Ausdruck und Verstehen

2.3.2 Die Kategorie der Bedeutung und das religiöse Erlebnis

2.3.3 Das Verstehen – Zusammenfassung

2.4 Jung

2.4.1 Das Konzept

2.4.2 Die Perspektive der Ersten Person

2.4.3 Die Artikulation in ihrer Funktion als Angelpunkt

2.4.4 Der Ausfall von Artikulationen

2.4.5 Artikulation als Entscheidung

2.4.6 Die Artikulation als religiöse Erfahrung

2.4.7 Die Artikulation – Zusammenfassung

2.5 Thesen zur weiteren Arbeit

RELIGIONSPÄDAGOGISCHE DIMENSIONEN

3.1 Einleitung

3.2 Verortungen – zum Rahmen der Untersuchung

3.2.1 Schulischer Kontext

3.2.2 Schülergruppen

3.2.3 Kontext des Rahmenplanes

3.2.4 »Erinnernd eingebrachtes Erleben« – Begriffseinführung

3.2.5 Methodisches Vorgehen

3.2.5.1 Untersuchung versus Deskription

3.2.5.2 Qualitativ versus quantitativ

3.2.5.3 Das Item

3.2.5.4 Forschungsethische Erwägungen

3.2.5.5 Die Auswertung des erinnernd eingebrachten Erlebens

3.2.5.6 Semesterevaluationen

3.2.5.7 Der soziodemografische Fragebogen

3.3 Begleitungen – die Studie beeinflussende Faktoren

3.3.1 Das Selbstverständnis der Lehrerin – Besonderheiten und Reflexionen

3.3.1.1 Katechet versus Lehrer

3.3.1.2 Entwicklung Ost versus Entwicklung West

3.3.2 Beziehungen

3.3.2.1 Lehrer-Schüler-Beziehung

3.3.2.2 Beziehung zum Fach

3.3.2.3 Selbstreflexionen

3.3.3 Demokratische Unterrichtskultur

3.4 Auswertungen – die Struktur der Artikulationen

3.4.1 Kodierungen – ein thematischer Überblick

3.4.2 Inhaltliche Struktur

3.4.3 Subjektive Perspektive

3.5 Symbolisationen – und ihre Analyse

3.5.1 Die Ambivalenz zwischen Aktivität und Passivität

3.5.2 Rückgriffe auf tradierte Symbolik

3.5.4 Individuelle Symbolisationen

3.5.5 Existentielle Betroffenheit und Körpersymbolik

3.5.6 Reflexionen in die Immanenz

3.5.7 Transzendenz mit und ohne Referenz

3.5.8 Zusammenfassung und Anwendung der Kriterien der Symbolisation

3.6 Beschreibungen – der anschließende Unterrichtsprozess

3.6.1 Artikulationen der Anderen

3.6.2 Die existentielle Ebene entmythologisierter Texte

3.6.3 Apersonale Rede von Gott

3.6.4 Nicht-dogmatische Sprache

3.6.5 »Existentielle« Psalmen

3.6.6 Individuelle Hermeneutik

3.6.7 Wissenschaftlich-strukturiertes Vorgehen

3.6.8 Distanz und Nähe

3.6.9 Zusammenfassung und Anwendung der Kriterien zur Kommunikation

3.7 Befragungen – die soziodemografische Umfrage

3.7.1 Sozidemografische Daten

3.7.2 Begründungen für die Teilnahme am Religionsunterricht

3.7.3 Besonderheiten des Religionsunterrichtes aus Schülersicht

3.7.4 Feedback nach dem Semester

3.8 Einordnungen – interdisziplinäre Kontexte

3.8.1 Vernetzungen

3.8.1.1 Lernorte einbeziehen

3.8.1.2 Biografische Anhaltspunkte suchen

3.8.2 Berührungen – semiotische Überlegungen

3.8.3 Begegnungen – das Andere

3.8.3.1 Existentielle Erfahrungen

3.8.3.2 Performationen

3.8.3.3 Immanenz und Transzendenz

3.8.4 Das Phänomen der »leeren Transzendenz«

3.8.4.1 Möglichkeit und Wirklichkeit

3.8.4.2 »Gott« als kontextgebundenes Indexwort

3.9 Didaktik der Potentialität – abschließende Thesen

QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS

DANKSAGUNG

FUSSNOTEN

ZUM GELEIT

Die vorliegende Arbeit stellt in mehrfacher Hinsicht eine bemerkenswerte Ausnahme dar. Einmal, weil sie eine gelungene Verbindung von realitätsbezogener Empirie und kluger Reflexion bietet, wie sie selten ist. Ferner, weil sie endlich die von Schleiermacher vollzogene Modernisierung der Religion einmal nicht nur theoretisch fortführt, sondern auch eindrucksvoll praktisch umsetzt.

Schließlich aber nimmt Gundula Rosenow eine ebenso mutige wie konsequente Ausrichtung am Subjekt vor, die in ihrer klaren Positionierung wie in ihrer Stringenz ganz einzigartig ist. An diesem Kernpunkt ihrer Arbeit gelangt die Autorin zu menschlich beeindruckenden und religionspädagogisch höchst bedeutsamen Einsichten. Sie löst so nicht nur den längst geforderten »Erfahrungsbezug« ein, der dringend zur Realisierung ansteht, immer wieder gefordert, nie aber wirklich eingelöst wurde. Sie geht darüber hinaus auch den ebenso grundsätzlichen wie folgenreichen Schritt zu einer Verabschiedung vorgeordneter Inhalte und Traditionen für religiöse Lernprozesse.

Genau dies nun scheint mir nicht nur für die religionspädagogische Fachdiskussion, sondern auch für den Zugang zu Religion überhaupt von grundlegender und weitreichender Bedeutung zu sein. Angesichts des rapiden Bedeutungsschwundes, dem Kirche und Theologie seit Jahren unterliegen, eröffnet sich hier endlich eine weiterführende Perspektive. Von ihr könnten Theologie und Kirche, ebenso aber auch die Menschen profitieren, deren seelisches Leben immer haltloser und deutungsbedürftiger zu werden scheint.

Der Leser hält mit diesem Buch einen anspruchsvollen religionspädagogischen Meilenstein in Händen, der für das christliche Selbstverständnis eine dringend überfällige Neuorientierung anstoßen könnte.

Joachim Kunstmann

November 2015

EIN WEITERES WORT ZUM GELEIT

Die mit diesem Buch vorliegende Dissertation von Gundula Rosenow verdient besondere Beachtung in der Religionspädagogik und weit darüber hinaus, in der Theologie, in der Religionssoziologie, in allen Bereichen der kirchlichen Praxis. Denn dieses Buch liefert einen wirklich weiterführenden Beitrag zu einer empirisch fundierten und theologisch reflektierten Hermeneutik gelebter Religion oder, so könnte man sagen, konfessionsloser Religiosität. Konsequent macht sie in der forschungspraktischen Anlage ihrer Arbeit davon Gebrauch, dass seit Schleiermachers Modernisierungstheorie der Religion eine Religionsauffassung vorliegt, die es erlaubt, zwischen Religion bzw. Religiosität als Offenheit für die Wahrnehmung der Transzendenzdimension existentieller (Kontingenz-) Erfahrung und der kulturell vermittelten Deutung dieser Erfahrung zu unterscheiden. Gundula Rosenow macht auf der Basis dieser Unterscheidung verständlich, weshalb es sowohl theologisch und religionssoziologisch, wie dann auch in der religionspädagogischen und kirchlichen Praxis einen gravierenden Fehler bedeutet, Konfessionslosigkeit mit Religionslosigkeit in eins zu setzen oder auch nur in einen näheren Zusammenhang zu bringen. Konfessionslosigkeit, so zeigt vorliegende Studie überzeugend, bedeutet einen (nur zu verständlichen) Anschluss an die insbesondere in Ostdeutschland dominante (Lebensdeutungs-)Kultur der Konfessionslosigkeit. Sie geht aber, wie Gundula Rosenow empirisch fundiert zeigen kann, in keiner Weise weder mit dem Verlust existentieller Sollbruch-Erfahrungen einher, noch lässt sie die Sensibilität für deren in die religiöse Deutung drängende Transzendenzoffenheit vermissen.

Ob ein religiöses Erleben auch als solches verstanden wird, ob es auf Gott bezogen und im Verhältnis zu ihm und seinem Handeln gedeutet wird, ist keine Frage des Glaubens, sondern eine Frage der Zugehörigkeit zu sozio-kulturellen Traditionen, Milieus und Gemeinschaftskreisen. Nahezu alle Menschen sind auf die religiöse Frage, die die Frage nach Sinn und Lebenserfüllung ist, ansprechbar. Sie nehmen ebenso wahr, dass angesichts der Begrenztheit und Abhängigkeit, der Endlichkeit und Kontingenzanfälligkeit des Lebens, diese Frage nur im Ausgriff auf ein Jenseits der Erfahrung zu beantworten ist. Was angesichts des traditionsbestimmten Ausfalls (kirchlich) geprägter Glaubenssprache inzwischen weithin passiert, das ist Besetzung der Transzendenz mit Vorstellungen, die ohne Bilder auskommen, der »Leere« etwa oder mit Vorstellungen, die an medial vermittelte Symboltraditionen wie die der Esoterik anknüpfen – wobei Letzteres in Ostdeutschland auch eher weniger der Fall ist, da solche quasireligiösen Vorstellungen ebenso unter das Verdikt der »Religion« fallen, mit der man, von Konfessionslosigkeit kulturell geprägt, nichts zu tun haben möchte.

Wer sich in Schule, Kirche und Gemeinde von diesem bahnbrechenden Buch inspirieren lässt, wird plötzlich überall auf ein waches Interesse an den existentiell relevanten Fragen des Glaubens stoßen und sich auf den Weg machen, eine heute ansprechende, die Menschen tiefer über sich und ihr merkwürdiges Leben verständigende Sprache des Glaubens zu sprechen.

Wilhelm Gräb

Berlin, Januar 2016

GRUNDLEGUNGEN

1.1 EINLEITUNG

1.1.1 ERINNERUNGEN

»Ich fass’ hier keine Bibel an!« Er verschränkt die Arme vor der Brust und kippelt auf dem Stuhl nach hinten. »Warum nicht?« »Mit Kirche will ich nix zu tun haben.« Wie oft ich diesen Satz höre! – Im Jahr 2000 führte ich an drei Haupt- und Realschulen auf der Insel Rügen den Religionsunterricht als neues Fach ein. Einige Episoden aus dieser Zeit brannten sich in meiner Erinnerung ein.

Ich betrete das Schulgebäude in einer Pause. Auf den Treppen und in den Fluren allgemeines Durcheinander in entsprechender Lautstärke. Ein Schüler entdeckt mich. »Scheiß Jesus. Scheiß Christen,« ruft er mir im Vorbeigehen zu. In Bruchteilen einer Sekunde fühle ich mich in meine eigene Schulzeit zurückversetzt. »Gehst du etwa zur Kirche? So blöd.« Es gelingt mir, den Schüler aufzuhalten und ihn unter Aufbietung meiner gesamten Autorität geradewegs zum Schulleiter abzuführen. Der rügt ihn. Beleidigung der Lehrerin. »Wieso? Ich hab doch nur ›Scheiß Jesus‹ gesagt!« Er ist sich keiner Schuld bewusst und nimmt die eindeutige Ansage des Schulleiters nur widerwillig zur Kenntnis. Der stärkt mir den Rücken: »Kommen Sie immer sofort. Wenn etwas vorfällt, müssen wir kurzfristig reagieren.« Und: »Das erste Jahr ist das schwerste.« Wie Recht er behalten sollte! Und das mit meinem Fach. Ich kämpfe besonders in den Hauptschulklassen, die manchmal zwei oder sogar drei Jahrgänge umfassen, mit Disziplinschwierigkeiten. Immer wieder religionsfeindliche, rassistische oder antisemitische Sprüche.

Als ich die Kratzer im Lack meines Autos entdecke, weiß ich, dass ich nie herausbekommen werde, wer es war. Die Autos der Lehrer parken am Schulhofrand. Man hat mir auf die Heckklappe ein fäkales Schimpfwort geritzt – mit Rechtschreibfehler. Ich bin so wütend, dass ich heulen könnte. Soll ich einfach alles hinschmeißen? Religion an ostdeutschen Schulen – vielleicht geht das ja doch nicht. Warum muss ich mich hier beschimpfen lassen? War meine eigene Schulzeit in der sozialistischen Schule nicht schon genug belastet?

Kurze Zeit später zeigt mir eine Klassenlehrerin den Brief einer Mutter. Sie verbietet mir darin, im Religionsunterricht »sektenähnliches Verhalten« an den Tag zu legen. Sie möchte nicht, dass ihr Sohn mit anderen im Kreis sitzt. Mir fehlen die Worte. Woher die Angst vor einem Sitzkreis?

Ich halte durch! Mit Hilfe des Schulleiters und der Kollegen schaffe ich es, nach ungefähr einem Jahr die diffamierenden Bemerkungen aus meinem Schulalltag auszumerzen. Die Disziplinprobleme in den Hauptschulklassen bleiben. Die Bibel ist immer noch ein weitestgehend unberührbares Buch. Die »Toten Hosen« helfen mir entscheidend weiter: Ihren neuen Song »Vater unser« verwende ich als Stundeneinstieg. Das finden meine Schüler gut. Das ist »in«. Das ist ihre Musik. Sie singen den Text mit. Keiner glaubt mir, dass der aus der Bibel stammt. »Soll ich das beweisen?« Noch nie waren sie so motiviert. Her mit den Bibeln. »Wie macht man das? Wie kann man das finden?« Allgemeine Fassungslosigkeit: die Toten Hosen singen tatsächlich Texte aus der Bibel! Unerwartete mediale Hilfe auch von einer bekannten Quizshow. Da kann man Geld verdienen mit Kenntnissen über Religion. Gelegentlich werde ich morgens im Lehrerzimmer mit Fragen aus der Sendung vom Vorabend konfrontiert. Eine Geschichtslehrerin fragt nach, ob Jesus wirklich gelebt habe. Für den Kunstunterricht suche ich den Text vom letzten Abendmahl heraus – die Kollegin will über Leonardo da Vinci reden und hat noch nie eine Bibel in der Hand gehabt. Ich wehre mich gegen die Gegenüberstellung von Evolutionstheorie und Schöpfung im Biologieunterricht. Die stammt noch aus Stundenentwürfen des DDR-Bildungssystems.

Mit zunehmender Vertrautheit zu meinen Schülern brechen Fragen auf. Nach der Stunde über das Leiden und die »Vier edlen Wahrheiten« Buddhas bleibt ein Mädchen zurück. Die Pause gehört uns allein. Sie fragt. Wie ist das mit dem Leiden? Ist das unendlich? Wie kann man einen Weg zurück ins Leben finden? Der Sohn ihrer Nachbarn ist gerade an Leukämie gestorben. Im Grundschulalter. Was bleibt nach dem Tod? Ein geliebter Mensch kann doch nicht einfach weg sein.

In der zehnten Klasse unterhalten wir uns über das Thema Liebe. Ich zeige ihnen das »Hohe Lied« im Alten Testament, lasse sie selbstständig Textstellen heraussuchen und künstlerisch umsetzen. Ein Junge ganz hinten meldet sich. Ich gehe zu ihm. »Hier steht genau das, was ich erlebe«, sagt er. »Ich will aufstehen und in der Stadt umhergehen und auf den Gassen und Straßen und suchen, …« Er fügt einige sehr persönliche Sätze dazu. Ich hocke neben seiner Bank und höre ihm zu.

Montagmorgen. Hofaufsicht. Erste große Pause. Randgespräche über die Wochenendgestaltung. M. erzählt ohne Hemmungen, dass er sich »vollgefüllt« habe bis zur »Besinnungslosigkeit«. Warum? »Wissen sie, ich hab so viele Probleme, die muss ich wenigstens mal kurz vergessen.« Das ist ernst. So ernst, dass ich nicht weiterfrage.

Erfolgserlebnis! Mit einigen Kollegen habe ich ein fachübergreifendes Kirchenprojekt entworfen. Flächenberechnungen in Mathe, Zentralperspektive in Kunst, Interviewtechnik in Deutsch, Aufbau der Orgel in Musik, Backsteingotik. Wir arbeiten mit der 8. Klasse, nicht nur mit Religionsschülern. Schon bevor wir uns auf den Weg in die Kirche machen, verkündigen einige Schüler, dass sie die nicht betreten werden. Vor der Kirche gelingt es mir dann doch, sie davon zu überzeugen, dass das ein ganz normaler Raum ist. »Man wird nicht gläubig, wenn man da rein geht.« Die Gruppendynamik tut ein Übriges. Ja, tatsächlich: in der Kirche nicht mehr Gott als draußen. Nach einer Weile beginnen sie in der Kirche zu toben. Da erklärt der Kantor die Orgel und greift in alle Register. Hochzeitsmarsch. Mendelssohn-Bartholdy. Die Schüler auf der Orgelempore. Die ganze Empore vibriert. Die Bässe dringen durch bis in die Knochen. Absolute Faszination!

Drei Jahre später übernehme ich zusätzlich zum Religionsunterricht an den drei Schulen noch ein Gymnasium. Die Tage dort sind Balsam für meine Seele: meine Stundenentwürfe gehen auf. Disziplinprobleme gibt es keine. Der Unterricht in der Oberstufe macht mir Freude. Als ich die ersten Klausuren korrigieren muss, gerate ich in ein Dilemma: eine Klausur verfehlt komplett das Thema. Gefragt war unter der Überschrift »Was ist Religion?« nach verschiedenen Religionsbegriffen unterschiedlicher Theologen. Die junge Frau schildet jedoch ihre Krankheit, die sie als Sportlerin innerhalb weniger Monate an den Rollstuhl fesselte. Sie schildert gleichzeitig ihre persönlichen religiösen Kämpfe und Zweifel. Das kann ich doch nicht als verfehltes Thema werten? Ich weiß nicht, wie ich mich verhalten soll. Hier drängen sich doch ganz offensichtlich existentielle Erfahrungen in den Vordergrund. Ist dem nicht Vorrang einzuräumen gegenüber theoretischem Wissen?

Diese Klausur stellt zweifellos ein Schlüsselerlebnis für mich dar. Ich beginne mich zu fragen, welchen Raum existentielle Erfahrungen im Religionsunterricht einnehmen müssten. Besonders in der Oberstufe sind die Schüler differenziert sprach- und reflexionsfähig. Wir kommen in Diskussionen immer wieder auf existentielle Fragestellungen zurück. Was ich bereits an den Haupt- und Realschulen beobachte, finde ich auch hier vor. Ich beginne, meinen Unterricht umzugestalten. Ich suche nach neuen Ansätzen. Ich suche nach Möglichkeiten, meine Wahrnehmungen in Kriterien zu beschreiben. Ich bin sensibilisiert. Ich lerne von meinen Schülern.

1.1.2 DAS PROBLEMFELD 

Innerhalb des letzten Jahrzehnts hat sich die Situation deutlich verändert. Nicht zuletzt durch die Medien bedingt, geht die jetzige Schülergeneration von einer Alltäglichkeit gewisser Sekundärformen von Religion aus. In Werbeclips, Filmen und Computerspielen wird das Vorkommen von religiösen Elementen nicht mehr besonders bemerkt, aber auch nicht reflektiert. Im Fächerkanon der Schule ist das Fach angekommen; eine gewisse Normalität hat Einzug gehalten. Geblieben ist jedoch die beschriebene Grundproblematik. Auch wenn sich die anfänglichen Turbulenzen gelegt haben, sind den Schülern1 religiöse Semantik, Rituale oder Verhaltensweisen nach wie vor nicht nur fremd – sie sind häufig negativ konnotiert. Deshalb ist das Interesse an den theologischen Kernthemen wie »Gott«, »Kirche«, »Jesus«, »Bibel« und »Gebet« kaum vorhanden. Konfessionslose Schüler können hier ohnehin keine Relevanz für sich selbst erkennen. Der Unterricht wird erst da ansprechend für sie, wo sie ihre Lebensthemen wiederfinden und reflektieren können.

Aus meiner Perspektive als Lehrende wird ein berufsethisches Dilemma offensichtlich: Ich kann nicht die für Schüler irrelevanten Inhalte eines Faches unterrichten, wenn gleichzeitig existentielle Fragen aufbrechen, die nach einer Antwort verlangen. Ich kann nicht tradierte sekundäre Erscheinungsformen von Religion reflektieren, wenn ich mich mit den »emotionalen Urgründen«2 konfrontiert sehe, in denen ich jedoch wiederum Potentiale für eine individuelle Religiosität erkennen kann. Waren es nicht ähnliche Fragen, die am Ursprung von Religion überhaupt gestanden hatten?

Das Grundproblem bewegt sich oszillierend zwischen zwei Polen: der Negativkonnotation religiöser Semantik und der drängenden Erfordernis, die existentiellen Erfahrungen der Schüler in den Unterricht einzubeziehen.

Mein erkenntnisleitendes Interesse ist deshalb durch einen ethischen Appell geprägt: In jeder Schulwoche sitzen mir 400 Schüler »von Angesicht zu Angesicht« gegenüber, die ihre individuellen Erfahrungen aus anderen Lernorten, z. B. der Familie, latent mit in den Unterricht bringen. Diesen Erfahrungen möchte ich Raum geben können, Raum, der außerdem eine Begegnung mit christlichen Deutungen ermöglicht. In einer Atmosphäre der Wertschätzung kann von diesem Ansatz aus ein »denkendes Probehandeln«3 stattfinden, das in individuellen hermeneutischen Prozessen zu einer freien Entscheidung bezüglich der Deutung dieser Erfahrungen führt. Dieser Reflexionsprozess soll den Schülern eine Hilfestellung bieten zur Erschließung von Deutungsangeboten, die ihnen auf Grund der ausgefallenen Tradierung oder der Negativkonnotationen religiöser Semantik verwehrt geblieben wären.

In dieser Reflexion ihres eigenen existentiellen Erlebens – so die zentrale Arbeitshypothese – sind religiöse Potentiale zu erkennen. Sie ergeben sich da, wo Schüler ohne Blockaden durch eine ihnen fremde christlich tradierte Sprache nach Deutungen suchen und den Raum angeboten bekommen, »probeweise« zu denken.

1.1.3 VORGEHEN DER STUDIE

Das methodische Vorgehen der Studie muss mehreren Anforderungen genügen.

  1. Bevor Fragestellung und zentrale These dieser Studie differenziert formuliert werden können, ist es notwendig, die Ursachen der entdeckten Phänomene zu erfassen. Erst die Kenntnis der Entstehung beobachteter Erscheinungen erlaubt eine adäquate Beurteilung und Reaktion. Unter der Überschrift »Ostdeutsche Kontexte« wird daher im I. Kapitel Ursachenforschung zum Phänomen der Negativkonnotation religiöser Begriffe im Osten Deutschlands betrieben. Zusätzlich dazu werden historische, theologische und soziologische Forschungen herangezogen.

  2. Die hier vorliegende Studie trägt interdisziplinären Charakter. Sie stellt den Versuch dar, mit einer durch ostdeutsche Lebenserfahrung geprägten Sensibilität die Äußerungen der Sinnsuche von Schülern überhaupt erst wahrzunehmen; ein Versuch, der sich im Spannungsfeld zwischen systematischer Theologie und religionspädagogischer Praxis bewegt. Deshalb werden im Kapitel II religionshermeneutische Kriterien erarbeitet, die eine Wahrnehmung und Beschreibung überhaupt erst ermöglichen und theoretisch fundieren. Die im III. Kapitel dokumentierten und deskribierten Untersuchungen und Prozesse werden abschließend vor dem Hintergrund religionspädagogischer, religionshermeneutischer und theologischer Entwürfe ausgewertet und in den aktuellen Forschungskontext eingeordnet.

  3. Das methodische Vorgehen muss mehrdimensionale hermeneutische Prozesse erfassen. Die individuellen hermeneutischen Prozesse der Lernenden innerhalb des Unterrichtsgeschehens gehen einher mit einem hermeneutischen Prozess der Lehrenden. Dazu gehört auch der wechselseitige Entdeckungs- und Erklärungszusammenhang zwischen religionspädagogischer Praxis und systematischer Theologie. Das Unterrichtsgeschehen ist wesentlich durch den Aspekt der Beziehung bestimmt. Gleichzeitig fallen die Rollen des Initiators und des Beobachters in der des Lehrenden zusammen. Diese mehrschichtigen Prozesse lassen sich nur in qualitativer Methodik erfassen. Das III. Kapitel beginnt deshalb mit detaillierten methodischen Erläuterungen und lässt Schüler ausführlich zu Wort kommen.

  4. Der verfolgte subjekttheoretische Ansatz wird dem heuristischen Charakter der Studie gerecht. Er dient der Beschreibung zeichenvermittelter Selbstthematisierungen und fungiert nicht als Letztbegründung. Die subjektive Artikulation existentieller Erfahrungen wird grundsätzlich im Zusammenhang gesehen mit den Möglichkeiten ihrer transzendentalen Deutung auf »ein Anderes« hin. Dieses Vorgehen schließt einen circulus vitiosus aus, der aus der Kategorie der Subjektivität heraus die Subjektivität als Letztbegründung schlussfolgern würde.

1.2 OSTDEUTSCHE KONTEXTE

Dieser Abschnitt geht der Frage nach, welche speziellen Ausprägungen das Phänomen der Konfessionslosigkeit im Osten Deutschlands kennzeichnen. Die Ursachenforschung ermöglicht es, die Fragestellung präziser zu bestimmen. Wegen der Fülle des Materials und der Breite des Themas tragen die Abschnitte skizzenhaften Charakter.

Das Leben in der DDR war bis ins Private hinein bestimmt durch die Totalität eines weltanschaulichen Staates. »Die DDR war ein Weltanschauungsstaat mit einem Weltanschauungsmonopol. Das ganze Leben mit all seinen Ausfächerungen sollte vom Geist der marxistisch-leninistischen Weltanschauung durchdrungen sein.«4 Der Staat hatte in diesem Fall das Wahrheitsmonopol und war eben nicht weltanschaulich neutral.

»Weltanschauliche, d. h. den Menschen in Sinnen und Trachten bindende und orientierende Überzeugungen […] können und dürfen nicht staatlich verordnet und mit administrativen Mitteln durchgesetzt werden […]. Wann und wo immer dies geschehen ist und geschieht, macht sich der Staat zur einzigen und alles bestimmen wollenden Ordnung. Er will […] Heilsordnung sein, d. h. eine Ordnung, die dem Menschen die Würde seiner Existenz verleiht und ihm ewigen, Leben und Sterben umfassenden Sinn zuspricht. Solch ein Weltanschauungsstaat will den Menschen als ganzen, eben auch in seinem Innersten, bestimmen.«5

Um diese Durchdringung der persönlichen Sphäre, die demokratischen Prinzipien absolut widerspricht und aus heutiger Perspektive kaum nachvollziehbar erscheint, zu illustrieren, werden überwiegend Episoden aus unveröffentlichtem Material eingefügt. Es handelt sich zumeist um Ausschnitte aus Briefen der Ortspfarrer der Insel Rügen, in denen Zeugenaussagen von Schülern erfasst werden. Diese subjektiven Zugänge sind besonders aussagekräftig, weil die geschilderten Vorgänge nirgendwo protokolliert und festgehalten sind. Verfassungsrechtlich garantierte die DDR Glaubensfreiheit.6 Alle Vorgänge der »Einflussnahme« geschahen daher mündlich und lassen sich in offiziellen Schriftsätzen nicht auffinden. Dennoch stellten sie für die Familien damals radikale Eingriffe in die Privatsphäre und besonders für die Jugendlichen existentielle Herausforderungen dar. Ein ausgesprochenes Bekenntnis konnte beispielsweise den Berufswunsch zerstören.

Methodische Analogien zum Vorgehen der Zitation von existentiellen Erfahrungen der heutigen Schüler im III. Kapitel sowie zu den erinnerten Episoden zu Beginn sind beabsichtigt. Auch hier handelt es sich um subjektiv artikulierte Episoden. Auf diese Weise lässt sich zwar keine umfassende historische Untersuchung vorlegen, aber doch ein Stimmungsbild erfassen, in dem die Eltern und Großeltern der heutigen Schülergeneration herangewachsen sind. Die Erfahrung dieser beiden Generationen wirkt nach den Ergebnissen der Säkularisierungsstudie Wohlrab-Sahrs in Familientraditionen fort und bestimmt weiterhin Erziehung und Entscheidungsfindungen im familiären Rahmen.7 Sind diese familiären Prägungen und Verhaltensweisen für die beobachteten Negativkonnotationen religiöser Semantik verantwortlich? Was bedeutet ein bestätigender Befund dann für den religionsdidaktischen Umgang mit ihnen? Vor dieser grundlegenden Klärung kann nicht über didaktische Handlungsoptionen nachgedacht werden.

1.2.1 POSTSOZIALISTISCHE GESELLSCHAFT

Ostdeutschland ist eine Region, die in soziologischer Perspektive hinsichtlich der Konfessionslosigkeit ihrer Bevölkerung bis heute eine »internationale Spitzenstellung« einnimmt. Der hier zu beobachtende Säkularisierungsprozess sucht selbst im globalen Maßstab seinesgleichen.8 Während zum Zeitpunkt der Gründung der DDR noch 81 % der Bevölkerung der evangelischen Kirche angehörten, war ihr Anteil nach 40 Jahren auf etwa 25 % geschrumpft9. Dieser Prozentsatz hat sich auch 20 Jahre nach dem Ende der DDR nicht wesentlich verändert. Im Vergleich der Bundesländer fällt besonders Mecklenburg-Vorpommern auf – und damit das Bundesland, aus dem die hier vorliegende Arbeit stammt: nur 9 % der Bevölkerung beantworten die Fragen »Ich weiß, dass es Gott wirklich gibt und habe daran keinen Zweifel.« und »Obwohl ich Zweifel habe, meine ich, dass ich doch an Gott glaube.« positiv. Dem gegenüber liegen die Werte der anderen ostdeutschen Bundesländer zwischen 6 % (einzig Ostberlin) und 15 % (Thüringen).10 Die prognostizierte Revitalisierung der Religion nach dem Wegfall der Repressionen durch die DDR-Führung blieb aus.

Für die historischen Spurensuche bietet sich eine Fokussierung auf diejenige Altersgruppe an, die auch im Blickfeld dieser Arbeit stehen wird: die Jugendlichen im Alter zwischen 14 und 18 Jahren.

1.2.2 KIRCHENHISTORISCHE SEQUENZEN

Der gesamte Säkularisierungssprozess, der sich innerhalb von 40 Jahren DDR vollzog, hatte durchgehend mit der Herrschaftspraxis des Staates zu tun, die sich in tatsächlicher oder angedrohter Benachteiligung von Christen in Schule, Ausbildung und Beruf sowie in der Verfolgung oder weltanschaulichen Diffamierung der Kirchenmitglieder manifestierte. Die höchsten Austrittraten lagen jeweils in Zeiten der stärksten politischen Repressionen.11 In den Jahren 1952/​53 (in denen die Großeltern der heutigen Schüler Kinder waren) können diese Repressionen als offener Kirchenkampf bezeichnet werden. Angriffe richteten sich vor allem auf die Jungen Gemeinden, die als staatsfeindliche und illegale Organisationen bezeichnet und denen Kriegshetzte und Sabotage unterstellt wurden. Wer sich zur Jungen Gemeinde bekannte, wurde von der Oberschule relegiert. Auf Schulversammlungen mussten Schüler sich öffentlich von der Kirche lossagen. Dennoch erwiesen sich die kirchlichen Jugendlichen als erstaunlich widerständig. Manfred Stolpe berichtete, manche Klassen der Erweiterten Oberschulen seinen wie leergefegt gewesen.12 Nach dem Volksaufstand am 17. Juni 1953 und der anberaumten Kurskorrektur ließ die Staatsführung jedoch relegierte Schüler wieder zu.

Im Jahre 1954 wurde dann die Jugendweihe eingeführt, die als weltanschaulich neutrale, freiwillige und in keinem Sinne antikirchliche Feier propagiert wurde.13 Zugleich wurde sie jedoch mit ihrer Terminierung (Frühjahr des 14. Lebensjahres), ihrem Gelöbnis und der Inszenierung als Weihehandlung und Äquivalent zur Konfirmation inszeniert. Die Amtskirche bezeichnete Jugendweihe und Konfirmation als unvereinbar und rechnete scheinbar mit den gleichen Widerständen der Kirchenmitglieder wie in den Jahren 1952/​53. Das Evangelische Konsistorium Greifswald gab am 17. Dezember 1954 folgende Kanzelabkündigung heraus:

»Ein ›Zentraler Ausschuss für Jugendweihen in der Deutschen Demokratischen Republik‹ hat die Eltern aufgefordert, ihre Kinder, die 1955 die Schule verlassen, zur Jugendweihe anzumelden. Soweit sich dieser Aufruf an Eltern und Kinder wendet, die keiner christlichen Kirche angehören, haben wir dazu nichts weiter zu sagen. Evangelische Eltern und Kinder aber müssen wissen, dass sich das Bekenntnis zum evangelischen Glauben nicht mit der Teilnahme an einer Jugendweihe in Einklang bringen lässt. Deshalb bestimmt die ›Ordnung des kirchlichen Lebens‹, dass die Konfirmation nicht gewährt werden kann, wenn der Konfirmand sich einer Jugendweihe unterzieht. Aus seelsorgerlicher Verantwortung für unsere Konfirmanden und ihre Eltern bringen wir diese Bestimmung rechtzeitig vor der Konfirmation in Erinnerung. Der Herr stärke alle, insbesondere unsere Konfirmanden, in einem fröhlichen und furchtlosen Bekenntnis zu ihm, dem einzigen Herrn und Erlöser unseres Lebens! Die Kirchenleitung, gez. Dr. Rautenberg, Präses«.14

Als nach einer Rede Walter Ulbrichts (1957)15 die Neutralität der Jugendweihe aufgegeben und das Prinzip der Freiwilligkeit aufgehoben wurde, verschärft sich die Lage nochmals: Da im Falle der Nichtbeteiligung für jeden Jugendlichen mit Benachteiligungen in der Schule und bei der Berufsfindung zu rechnen war, entschieden sich die meisten Jugendlichen mit ihren Eltern für die Jugendweihe und gegen die Konfirmation. Zwischen 1956 und 1959 ging die Beteiligung an der Konfirmation von drei Viertel auf ein Drittel aller Jugendlichen zurück. Gleichzeitig stieg die Beteiligung an der Jugendweihe von 12 % auf 80 %. Der Widerstandswille der Gemeindeglieder war von der Kirchleitung überschätzt worden.16

»Dem Evangelischen Konsistorium wird hiermit berichtet, daß die Schüler und Schülerinnen der 8. Klasse am Montag, dem 21. Januar von dem Schulleiter Lehrer Sch. in Rambin einzeln in das Vorzimmer des Schulleiters hineingeholt worden sind, um sie für die Jugendweihe zu gewinnen. Zugegen war der Klassenlehrer der 8. Klasse und die Büro-Hilfskraft Frau R. […] Die Fragen, die beim ›Einzelverhör‹ gestellt wurden, lauteten z. B.: ›Was ist Dein Vater? Von wem hat er die Siedlung erhalten?‹ Das Kind antwortete darauf: ›Ich weiß nicht.‹ Lehrer oder Schulleiter: ›Von wem hat dein Vater die Wirtschaft? Vom Pastor? Vom Weihnachtsmann?‹ […] Ein anderes Kind wurde bei der Einzelvernehmung gefragt: - Es handelt sich um ein Kind, das die Oberschule besuchen wollte, die Aussagen wurden von dem Kind in Gegenwart der Eltern dem Unterzeichneten gemacht -: Schulleiter Sch.: ›Willst du noch weitergehen?‹ Klassenleiter der 8. Klasse, Lehrer S.: ›Ja, zur Oberschule‹ Schulleiter Sch.: ›Dann müsste der Staat sagen: du kriegst kein Stipendium!‹ Klassenlehrer S.: ›Dann musst Du dir das Stipendium vom Pastor holen!‹ Schlußfrage: ›Jugendweihe, ja oder nein?‹ Konfirmandin: ›Nein!‹ Lehrer (wohl Schulleiter): ›Raus!‹ […] Wie ich gehört habe, soll die Konfirmandin, die die Oberschule besuchen wollte, den Antrag zurückgezogen haben.«17

»Nach einem Konfirmandenrüstgottesdienst am 9.2. in Baabe berichteten drei Mütter: Am Mittwoch, dem 5.2. sei in Sellin […] Elternbeiratssitzung gewesen. Dort sei u. a. mitgeteilt worden, die Oberschule Bergen habe die Aufnahmegesuche noch nicht geprüft. Darum hätten alle Eltern, deren Kinder noch nicht zur Jugendweihe gemeldet seien, noch dazu Gelegenheit. Denn das sei Bedingung. […] Diese Nachricht erhielten die Eltern am Mittwoch Abend durch ein Mitglied des Elternbeirates. Frist war gestellt bis Donnerstag früh!! Alle drei haben ihre Kinder angemeldet. Alle drei Familien haben bis zum letzten vorher wochenlang bei Besuchen durch Lehrer, die Kinder bei den Werbeversuchen in der Schule, ganz entschieden die Teilnahme an der Jugendweihe abgelehnt. Sie bejahen sie auch jetzt in keiner Weise. Das wissen auch die Lehrer. Nun aber geht es mit diesem ganz klaren Zwang. Die Teilnahme an der Jugendweihe ist von der Oberschule und dem Schulamt Bergen ganz klar zur Vorbedingung der Aufnahme in die Oberschule gemacht worden.«18

Es bleibt festzustellen, dass die Menschen sich mit dem ungeliebten politischen System arrangierten, umso mehr, als nach dem Mauerbau 1961 das Verlassen des Landes unmöglich wurde. Die Vermeidung von Benachteiligungen für ihre Kinder stand bei einer Elterngeneration, deren Jugend durch die nationalsozialistische Diktatur und den Zweiten Weltkrieg geprägt war, in der Mehrzahl im Vordergrund. Für die Kinder selbst, denen mit der Teilnahme an der Jugendweihe der Zugang zur Konfirmation verwehrt war, ging diese Entscheidung mit ihrer Entfremdung von der Kirche einher. Ein Austritt erschien dann im Erwachsenenalter als logische Folge. Bei dieser Generation handelte es sich um die Großeltern der heutigen Schüler.

Abb.: Abnahme der Tauf- und Konfirmationszahlen auf Rügen nach der Aufhebung des Prinzips der Freiwilligkeit der Jugendweihe 19

Die Behinderung der kirchlichen Arbeit bezog sich nicht nur auf die Problematik des Verhältnisses zwischen Jugendweihe und Konfirmation, sondern zeigte sich sehr vielgestaltig. Vor der öffentlichen Diffamierung des Bischofs schreckten die staatliche Organe ebenso wenig zurück wie vor der eines Wehrdienstverweigerers im Jahre 1961, der den freiwilligen (!) Wehrdienst ablehnte.

»Aus diesen Worten geht wohl eindeutig genug hervor, daß es der Kirche nicht nur um Jugendweihe oder Konfirmation geht, sondern daß sie Machtansprüche erhebt, die im Widerspruch zu unserer Verfassung stehen. Dieser Ausschließlichkeitsanspruch kommt auch in Bischof Krummachers in gleichen Zusammenhang gesprochenen Worten zum Ausdruck. ›Nun sind unsere Kinder nicht mehr Spielball des Schicksals in einer wirbelnden Welt, sondern persönliches Eigentum des Herrn Christus. Keine andere Instanz, auch kein Staat, keine Gesellschaft und keine menschliche Organisation kann einen Totalanspruch erheben.‹«20

»›Ich kann als Christ nicht auf meine Brüder schießen. Da meine Feinde auch Brüder sind, gibt es für mich keine Feinde. Ich kann daher nicht in die Volksarmee eintreten, da ich es nicht mit meinem Gewissen vereinbaren kann.‹ Dies sagt sinngemäß Jugendfreund Dieter Gorzitza in einer Aussprache, als es darum ging, auch ihn für unsere bewaffneten Kräfte zu gewinnen. Der Jugendfreund Dieter und Freunde, die gleicher Meinung sind, wollen doch bestimmt nicht, daß von deutschem Boden aus ein drittes Völkermorden beginnt. Die führenden westdeutschen Militärs wie Speidel, Foertsch, Heusinger und Strauß, um nur einige zu nennen, die viele Morde auf dem Gewissen haben und erneut Atomwaffen verlangen, werden auch nicht vor Christen haltmachen, wenn es darum geht, ihre verbrecherischen Pläne zu verwirklichen.«21

Die Teilnahme an Christenlehre und Junger Gemeinde wurden beobachtet, Engagierte unter Druck gesetzt. Die Repressionen bei der Berufswahl dauerten bis in die 1980iger Jahre hinein an, variierten dabei nach jeweils gültiger Staatsdoktrin und waren zum Teil regional unterschiedlich, von einzelnen Personen abhängig und lassen sich kaum dokumentieren, da sie in den meisten Fällen mündlich geschahen, um Spuren zu vermeiden.

»Am Donnerstag, dem 17. 5. 1973, war Freundschaftsratssitzung der Pioniere in unserer Altenkirchener POS. Bei dieser Gelegenheit fragte die Pionierleiterin, Frau F. wohnhaft in Dranske, einige Kinder, ob sie wüßten, wo die junge Frau wohnt, die immer Christenlehre erteilt. Die Tochter meiner Nachbarin meldete sich und bekam den Auftrag, aufzuschreiben, wer zu mir zur Christenlehre kommt und es ihr mitzuteilen. Ihre Begründung: Sie möchte keine Kinder bei ihrer Pionierarbeit haben, die zur Christenlehre gehen.«22

»H.R. hatte bei einer in der 7. Klasse erfolgten schriftlichen Berufszielerfassung als erstes ›Unterstufenlehrerin‹, als zweites ›Kellnerin‹ eingetragen. In dem betreffenden Gespräch (am 16. 10. 1985) hat ihr die Klassenlehrerin eröffnet, die Trenter Schulleitung hätte den ersten Berufswunsch von H. erörtert und erklärt, es gäbe nur die Alternative ›Konfirmation oder Möglichkeit der Ausbildung zur Lehrerin‹. Die Schülerin solle nach den Herbstferien die Entscheidung mitteilen.«23

Folgende Episoden spielten sich an jener Schule ab, an der die in dieser Studie vorliegenden Untersuchungen erhoben wurden.

»Drei Mitglieder der Jungen Gemeinde Sellin, Schülerinnen der Oberschule Bergen, wurden Mitte Januar vom FDJ-Sekretär der Schule, Herrn T., Sellin, wegen ihrer Teilnahme am Krippenspiel zur Rede gestellt. […] erklärte er ihr, ihre Mitwirkung sei Propaganda für die Kirche. Das habe sie als Schülerin der Oberschule und Mitglied der FDJ zu unterlassen. […] Darauf wandte sich der Vater an den Leiter der Selliner SED. Der gestand zu, dass Herr T. eine Forderung an die Mädel nicht stellen dürfe. Bald darauf wurden beide Eltern nach Bergen zum Direktor der Oberschule geladen. Außer dem Direktor und dem FDJ-Sekretär waren der Schulrat und die für Berufsschullehrer zuständige Sachbearbeiterin zugegen. In diesem Gespräch erklärte der Schulrat eindeutig: wer sich bis zum Abitur nicht zur sozialistischen Weltanschauung bekenne, habe das Ziel der Schule nicht erreicht. Sie seien eine sozialistische Lehranstalt.«24

»Ein Lehrer Z. in Bergen ist wegen seiner kirchlichen Bindung von der EOS in die POS versetzt worden. Ihm ist ausdrücklich erklärt worden, dass er wegen seiner christlichen Haltung an der EOS nicht tragbar sei. Er gilt im Collegium und unter den Schülern als ausgezeichneter Pädagoge.«25

Nach der auf Grund der massiven politischen Behinderungen der EKD durch die DDR-Führung notwendig gewordenen Gründung des »Bundes der evangelischen Kirchen der DDR« im Jahr 1969 kam es zu einer leichten Beruhigung. Besonders durch das veränderte Kirchenverständnis der DDR-Landeskirchen, das sich in der umstrittenen Formel von der »Kirche im Sozialismus« manifestierte und das »missionarische Gemeindeverständnis« einer Minderheitskirche zu Grunde legte, milderten sich die Rigorosität eines religiösen Bekenntnisses für Jugendliche etwas.26 Es war jetzt durchaus die Teilnahme an Konfirmation und Jugendweihe möglich.

Zu einer Phase der Verschärfung kam es Ende der siebziger Jahre, als 1978 das Fach »Wehrkunde« in den Schulen eingeführt wurde, sowie durch das Entstehen der »Friedensdekade« ab 1979 und der daraus erwachsenden Bewegung »Schwerter zu Pflugscharen«.27 In diesem Zeitraum ereigneten sich auch wieder Relegierungen sowohl von Oberstufenschülern als auch von Studenten. Anlass konnte einzig das Tragen des Aufnähers »Schwerter zu Pflugscharen« sein. Aus dieser Bewegung heraus und angeregt durch den »Konziliaren Prozess für Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung« entwickelten sich unter dem Dach der Jugendarbeit der Kirchen (und innerhalb der Kirchen durchaus umstritten) vielfältige Friedens- und Umweltgruppen, die unter starker Beobachtung durch den Staat standen. Mitarbeiter dieser Gruppen, beispielsweise der Umweltbibliothek in der Berliner Zions-Kirche, mussten mit Verhaftungen oder gar mit Abschiebungen in den Westen rechnen.28

Fazit: Diese kurz skizzierten subjektiven Aspekte zeigen, dass gerade die Jugendzeit mit ihren notwenigen Entscheidungen, der entwicklungspsychologisch zu begründenden Suche nach Identität und der Neigung zur Radikalität ein Reibungsfeld zwischen kirchlichem Engagement oder Kirchenzugehörigkeit und staatlichem Anspruch oder Repression darstellte. Es erhellt, warum gerade diese Lebensphase bei den in der DDR aufgewachsenen Jugendlichen entweder biografische und berufliche Brüche enthalten konnte oder aber die Entscheidung gegen eine weitere Mitgliedschaft in der Kirche grundgelegt wurde. Die Jugend der Eltern- und Großelterngeneration war eine Phase der Entscheidung, die nicht nur ihren eigenen Lebensverlauf, sondern auch den ihrer Kinder und Enkel beeinflusste. Diese These kann durch die religionssoziologischen Forschungen Wohlrab-Sahrs verifiziert werden.

1.2.3 RELIGIONSSOZIOLOGISCHE BEFUNDE

»Gründlich ausgetrieben« nennt Ehrhard Neubert seine 1997 erschienene Studie29 zum Profil, zur psychosozialen, kulturellen und religiösen Situation von Konfessionslosigkeit in Ostdeutschland. Er bezieht sich dabei auf die Äußerung eines jungen Ostberliner Wissenschaftlers, der sein Verhältnis zur Religion mit folgenden Worten charakterisierte: »Religion haben die mir gründlich ausgetrieben«. »Die« steht in diesem Falle für den SED-geführten Staat und seine Ideologie. Bei den meisten Konfessionslosen bestehe ein klares Bewusstsein, so Neubert, dass ihr persönlicher religiöser Status mit ihrer DDR-Vergangenheit zusammenhängt.

Konfessionslosigkeit hatte in der DDR die Funktion eines sozialen Sicherheitsstatus, Kirchenmitgliedschaft barg demgegenüber berufliche Risiken. Kirchenaustritte geschahen unter Druck oder wurden – wie bereits beschrieben – durch Benachteiligung forciert. In der Erinnerung der Betroffenen werden diese Entscheidungen jedoch oft als bewusst und begründet bezeichnet, um sie zu legitimieren. Deshalb ist eine Rücknahme der Entscheidung für den Einzelnen nicht möglich. Konfessionslosigkeit galt in der DDR als »normal«. Im Bewusstsein der Gesellschaft waren Christen daher dieser Normalität entrückt oder gar rückständig, denn die marxistisch-materialistische Ideologie wurde als fortschrittlich propagiert. Der daraus resultierende Atheismus musste sich daher ohne den Gegenpart des Christentums profilieren.

»Es fiel den SED-Religionsstrategen stets schwer, dem Atheismus, zumal er auch noch staatlich gefördert wurde, eine positive Bestimmung zu geben.[…] Etwas nicht zu sein, sagt schließlich noch nichts über Sein und Wesen, Absicht und Ziel aus. […] Auch die Nach-Wende-Konfessionslosigkeit kommt aus ihrer Negativ-Bestimmung nicht heraus. Sie signalisiert im Normalfall, was nicht ist, woran sich der Konfessionslose nicht beteiligt.«30

Als unmittelbare Folge der antichristlichen Propaganda ist ein fast vollständiges religiöses Bildungsdefizit der konfessionslosen Bevölkerung zu beobachten, dass in seinem Ausmaß in Europa einzigartig ist. Es fehlen elementare Kenntnisse der christlichen Mythologie, der Kirchengeschichte, der tradierten Symbolik sowie aktueller kirchlicher Strukturen. Damit verbunden ist ein signifikanter Sprachverlust. Gleiches gilt für die Erfahrung mit religiösen Ritualen. Die gewaltsame Zurückdrängung religiöser Rituale aus der Öffentlichkeit und daraus resultierende Sinndefizite, z. B. bei Passageriten wie der Jugendweihe oder festlichen Großtreffen wie die Pfingsttreffen der FDJ, konnte jedoch weitestgehend funktional aufgefangen werden, etwa durch den dem religiösen Sinnzusammenhang enthobenen Passageritus der Jugendweihe als Übergang zum Erwachsen-Werden. Die Ideologie bot mit ihrem Verständnis von der geschichtlichen Entwicklung der Menschheit zu einem Höheren, Überindividuellen hin sogar einen Transzendenzbezug an. Statt religiöser Erfahrung im christlichen Sinn ergab sich nun die Erfahrung des »Eingebettetseins in einem umfassenden politischen und sozialen Sinngefüge mit eschatologischer Dimension«.31 Aus dieser Perspektive lässt sich vermuten, dass ostdeutsche Konfessionslosigkeit nicht als absolute Religionslosigkeit gesehen werden kann.

Die bereits von Neubert beschriebene Form der speziell ostdeutschen Konfessionslosigkeit wurde ebenfalls von einem Team um die Religionssoziologin Monika Wohlrab-Sahr32 beobachtet, das in den Jahren 2003 bis 2005 qualitative Familieninterviews durchführte, bei denen drei Generationen befragt wurden: die Großeltern (ca. 1930 geboren), die Eltern (ca. 1950) sowie die Kinder (ca. 1970). Auf diese Weise ergab sich gegenüber der institutionellen Sichtweise eine soziologische »Perspektive von unten«. Dieser Perspektivwechsel war zur Bestätigung folgender Eingangsthese nötig: Damit repressive Mechanismen in diesem beschleunigten Maße greifen können – und im Fall der DDR-Kirchenpolitik auch nachhaltig über das Ende des Staates hinaus greifen – müssen sie Eingang finden in das eigenständige Handeln und Deuten der Akteure. Auch in einer Diktatur setzen sich Menschen aktiv mit Themen auseinander, mit denen sie konfrontiert werden und finden ihre eigene Form des Umgangs damit. Dieser Prozess wird mit dem Terminus »forcierte Säkularität« beschrieben. Auf diese Weise wird aus obrigkeitlicher Religionspolitik ein säkularer Habitus.

»Man wird – so unsere Überzeugung – der Sinnstruktur autoritärer Gesellschaften und der Analyse ihrer Machtwirkungen nicht gerecht, wenn man allein das Repressive an der autoritären Politik in den Blick nimmt. Es ist ein Perspektivwechsel nötig hin zu den ›Rezipienten‹ der Politik, zu denjenigen, an deren Handeln sich der Erfolg der Religions- und Kirchenpolitik der SED erst zeigt: die, die aus der Kirche austraten, ihre Kinder zur Jugendweihe schickten und sich eine areligiöse, vielleicht sogar atheistische Sicht auf die Welt zu eigen machten.«33

In den Gesprächen stellte sich heraus, dass die Konflikthaftigkeit, mit der dieser Säkularisierungsprozess ablief, auch heute noch in Vergegenwärtigungsmustern und Deutungsversuchen von Ostdeutschen präsent ist. Häufig wird Konfessionslosigkeit innerhalb der Familien unreflektiert »vererbt«. Es sind zweifellos die Umstände von Belang, in denen die Abkehr von den Kirchen in der ersten Generation erfolgte. Die Untersuchung unterscheidet drei unterschiedliche Konfliktlösungsmuster, die von den Handelnden im Nachhinein legitimiert werden.

Die Großelterngeneration, die sowohl nationalsozialistische Diktatur, als auch Krieg, Nachkriegszeit und DDR-Religionspolitik in ihrer schärfsten Form erfahren hat, entschied sich in den meisten Fällen gegen die Benachteiligung ihrer Kinder und für deren Berufschancen. Diese Entscheidung wurde dann konsequent weitergeführt. Spätestens in der folgenden Generation erfolgte der Kirchenaustritt, oft aus beruflichen Gründen. Diese Konsequenz, die – so Wohlrab-Sahr – auch unter dem Slogan der Exklusivität (»Man kann nur einem Herren dienen«) erfasst werden kann, wurde im größten Teil der DDR-Institutionen34