Ulrich Kronenberg

Gerechter Frieden –
gerechter Krieg?

Chancen und Grenzen zweier friedensethischer Denkmodelle

Ulrich Kronenberg, Dr. theol., Jahrgang 1965, studierte von 1986 bis 1992 Evangelische Theologie in Bethel und Bonn. Er ist als Gemeindepfarrer, Krankenhausseelsorger, Notfallseelsorger und Militärpfarrer tätig. Der Autor wurde 2018 mit dieser Arbeit an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz promoviert.

Die vorliegende Arbeit wurde zugleich als theologische Dissertation im Fach Systematische Theologie im Sommersemester 2018 unter dem Titel »Zur Kritik der evangelischen Friedensethik – eine Grundlagenreflexion« der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz (FB 01) vorgelegt.

Erstgutachter: Prof. Dr. W. Dietz; Zweitgutachter: Prof. Dr. M. Roth (Rigorosum Wintersemester 2018/19)

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Cover: Zacharias Bähring, Leipzig

Satz: 3W+P, Rimpar

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2019

ISBN 978-3-374-06198-3

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Geleitwort

Ulrich Kronenberg hat als Seelsorger bei der Bundeswehr in Afghanistan die Wirklichkeit des Krieges vor Augen gehabt. Dabei ist theologisch reflektierte Seelsorge die eine Seite, die Reflexion auf christlich verantwortbare Ethik die andere, nicht wenig brisante. Der Krieg zeigt heute abgründigere Gesichter als noch vor 100 oder gar 500 Jahren. Asymmetrische Kriegsführung, moderne Kampftechnik z. B. durch Drohnen, Eskalation des Vernichtungspotentials durch ABC-Waffen, moderne Kriegsvarianten wie Cyberwar u.v.a. geben der Rede vom gerechten Krieg einen prekären, fast zynischen Beigeschmack. Wie kann oder soll ein Krieg jemals gerecht sein? Zurecht sagt Erasmus: Dulce bellum inexpertis (nach Pindar; sinngemäß: Attraktiv erscheint der Krieg nur denjenigen, die von seiner blutigen Wirklichkeit keine Ahnung haben). Insofern könnte es gerade für eine christliche Ethik durchaus angemessen sein, das Paradigma vom gerechten Frieden an die Stelle des vom gerechten Krieg zu setzen.

Für die generelle Ächtung des Krieges gibt es gute theologische Gründe. Nach 1945 hat sich – anders als nach 1918 – Deutschland dauerhaft einem friedlichen Miteinander in Europa verschrieben. Der tatsächlich wirklich gewordene politische Friede hat dazu geführt, den Krieg im »Auslandsjournal« auf dem Sofa interessiert mitzuverfolgen und dabei den einheimischen Friedenszustand als beständigen Normalfall zu betrachten. In jenen Zeiten selbstverständlich gewordenen Friedens war der Krieg in angenehme Ferne gerückt. Erst durch die Zerklüftung und Zerrüttung des transatlantischen Bündnisses durch Donald Trump ist Europa aus diesem Schlummerzustand erwacht, auch bedingt durch die prekäre interne Situation der NATO, deren Kampfmittel von einigen fragwürdigen Bündnispartnern (z. B. der Türkei) ganz schamlos für die eigenen nationalistischen Zwecke ausgenutzt werden. Bündnisallianzen z. B. mit dem Baltikum und Polen machen im Fall eines Angriffs durch das sich wieder als Supermacht behauptende Russland einen ausufernden Krieg heute wesentlich wahrscheinlicher als noch vor gut hundert Jahren, als die europäischen Großmächte, fast wie »sleepwalkers« (Schlafwandler, vgl. Chr. Clark), in einen durchaus noch abwendbaren Krieg getaumelt sind, sogar mit zwischenzeitlicher Begeisterung.

Die Begeisterung für das, was Friede eigentlich meinen sollte, ist christlicherseits besonders groß. Wer einmal mit dem Johannesevangelium (Joh 14,27) oder Paulus und seinen Schülern den Frieden Jesu Christi (Eph 2,14) erfasst hat, wird alle politischen Friedenskonzepte als nur vorläufig und unzulänglich ansehen. Durch die Einsicht in die Radikalität menschlicher Sünde und Bosheit wird der Enthusiasmus des Friedens nicht schwächer, sondern nur umso größer; allerdings gewinnt er eine wesentlich eschatologische Dimension. Dass die Kirche in ihrer Verkündigung diesen theologischen Kern ihrer Botschaft nicht ausblenden und verwässern darf, ist das Kernanliegen Kronenbergs, sei es als Verfasser dieser Dissertation (2018 an der Ev.-Theol. Fakultät in Mainz eingereicht) oder als Prediger, z. B. auf der Kanzel oder am Grabe. Den theologischen Kern unmittelbar in die politische Situation zu übertragen, d. h. ein messianisches Friedensreich auf Erden zu prophezeien (und dabei notfalls auch über Leichen zu gehen), ist das Grundmerkmal des theologischen Enthusiasmus. Kronenbergs Anliegen besteht darin, diesen Enthusiasmus zu kritisieren und zu verwerfen, beides zurecht. Es geht ihm nicht darum, die Rede vom gerechten Frieden zu desavouieren, zumal die Rede vom gerechten Krieg in der Tat belastet und missverständlich ist (gerecht ist er ja niemals per se, sondern stets nur als in bestimmter Hinsicht gerechtfertigt: just war als justified war). Das Konzept des gerechten Friedens hat sein gutes Recht, aber im theologischen Sinn ist es tiefer zu begreifen, d. h. christologisch. Es hat eine theologische Pointe. Als Ersatz für die Rede vom gerechten Krieg taugt es nicht. Im theologischen Sinn wäre das eine Unterbelichtung, im politischen Sinn eine Überforderung.

Sofern das Konzept des gerechten Friedens die ultima ratio der Gewalt in bestimmten (sehr begrenzten) Fällen zulässt, koinzidiert es der Sache und dem Ziel nach mit der Lehre vom gerechten Krieg, wie wir sie z. B. von Augustin, Luther und CA 16 her kennen. Allerdings beschreibt es nur ein letztes Teilstück dieser Lehre, nämlich dass Frieden und Gerechtigkeit als Zielbestimmung einer (begrenzten) Kriegsaktion stets mit im Blick sein müssen. Von daher wird man die Frage stellen dürfen, ob der Paradigmenwechsel bzw. Begriffsaustausch wirklich mehr als einen Etikettenwandel darstellt (so z. B. der Wiener Reformierte Theologe U. Körtner). Fragen der politischen Friedenssicherung sind im Horizont des sachlich-nüchternen politischen Kalküls zu beantworten, im Horizont der Vernunft. Kronenberg macht deutlich, dass der Kirche hier sinnvollerweise kein genuines Mitspracherecht zukommt. In diesem Punkt hat sie keinerlei Recht und Auftrag gleichsam als der besserwissende Staat aufzutreten. Und wenn sie sich auf das ihr eigene Programm theologischer Verkündigung und Seelsorge beschränkt, ist das kein Rückzugsgefecht und nicht Ausdruck falscher Bescheidenheit, sondern reflektierte Selbstbestimmung. Der Staat kann und soll der Kirche auch nur insoweit das Recht zum freien Wirken zugestehen, als sie nicht übergriffig wird in Richtung auf genuine Fragen von Recht und Politik, die sich naturgemäß nicht christologisch, sondern nur politisch im Horizont der Vernunft beantworten lassen. Die weltorientierende Funktion der Vernunft – ratio gleichsam als etwas Göttliches – hat vor allem Luther gleich zu Beginn seiner Disputatio de homine (1536) hervorgehoben.

Der Kirche kommt somit kein genuin politisches Mandat zu, obgleich sie die Machthaber im Staat durchaus stets mit im Blick hat, gerade auch in ihrer Fürbitte, die den politischen Apparat stets daran erinnert, dass er eine mehrschichtige Verantwortung hat, nicht etwa nur oder gar primär gegenüber bestimmten Programmen und Interessen (z. B. von Parteien oder Fraktionen), sondern gegenüber dem eigenen Volk und letztlich gegenüber Gott. An beide Horizonte erinnert auch das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland (1949), das nun seit über 70 Jahren die Grundzüge nicht nur des politischen Handelns, sondern auch des Verhältnisses von Staat und Kirche bestimmt.

Verantwortliches Handeln besteht für die Staatsorgane vor allem in der Wahrung des vernünftigen Kalküls und einer Abkehr von Leidenschaft und Enthusiasmus. Der Enthusiasmus überspringt die Spannung des Noch-nicht, die in der christlichen Eschatologie liegt; mehr noch verzweifelt er an der Wirklichkeit des Bösen und menschlichen Sünde und verklärt die menschliche Friedensfähigkeit.

Kierkegaard hat zu Beginn einer Schrift aus dem Jahr 1844 (BA, Vorwort) betont, dass es für die theologische Ethik unabdingbar ist, zwischen einer ersten und einer zweiten Ethik zu unterscheiden. Die erste behandelt den Menschen im Horizont eines Ideals, das ihn schlechthin fordert: ihn trifft ein unbedingtes Sollen (Kant, Fichte). Der gegenüber steht die zweite Ethik, die auf den wirklichen Menschen reflektiert und so die radikale Sünde und das radikale Böse (Kant, 1793) miteinbezieht. Kronenberg warnt vor einem theologischen Enthusiasmus, der diesen anthropologischen Grundfaktor gleichsam im Blindflug überspringt. In diesem Blindflug wird das menschliche Wesen – auch in seinem Friedenspotential – verklärt. Schluss zu machen mit einer romantisch-idealistischen Verklärung, bedeutet auch, Schluss zu machen mit einer kollektiv überfordernden Friedenspolitik, die das eschatologische Ziel kurzschlüssig ins Hier und Jetzt verlagern will.

Der Enthusiasmus der pazifistischen Gesinnungsethik führt zur Preisgabe der politischen Verantwortung. Politik, als Beruf verstanden, darf sich nicht dem religiösen Enthusiasmus verschreiben, der den Ausgang gesinnungsfanatischen Handelns allein Gott anheimstellt. Radikaler Pazifismus, der sich selbst entwaffnet und sich im Minutentakt auf die Brust klopft, um die eigene und alleinige Schuld zu betonen, dient nicht der Strategie eines verantwortlichen Friedens. Darauf hat in aller Schärfe Max Weber in seiner Münchener Rede über Politik als Beruf vor gut hundert Jahren (im Januar 1919) hingewiesen.

Das pazifistische Votum für einen Frieden um jeden Preis, auch den des Unrechts und der Tyrannei, wurde von der theologischen Ethik seit Augustin aus gutem Grund strikt verworfen. Auch politisch betrachtet hat der radikale Pazifismus gerade im Schein seiner moralischen Überlegenheit etwas höchst Zwiespältiges, da er im Endeffekt der Vorherrschaft des Stärkeren dient. Die mächtigen Nationalstaaten wie die USA, vor allem aber Russland und China sind naturgemäß im Vorteil gegenüber pazifistischen Strategien der militärischen Schwäche, noch dazu von unter sich politisch zerstrittenen pazifistischen Nationen, die aufgrund ihrer blutigen Geschichte an ihrer eigenen Nationalstaatlichkeit verzweifeln und sie überwinden und loshaben wollen. Dies schafft Ungleichgewichte und wirkt friedenspolitisch destabilisierend.

Kronenberg lässt in seinem Buch offen, wie der Staat sein politisches Handeln gestalten sollte. Militärische Auslandseinsätze wie z. B. in Afghanistan und Mali sind zurecht politisch äußerst umstritten. Nach seiner Auffassung kommt der Kirche an diesem Punkt kein politisches Mitspracherecht zu. Das mag man bedauerlich finden. Mit Kronenberg könnte man darin aber auch die Chance sehen, sich auf die eigene Sache und den eigenen Auftrag zu konzentrieren. Eine Kirche im Status der theologischen Selbstvergessenheit würde nicht nur aus christlicher Sicht, sondern auch politisch sehr bald überflüssig werden.

Insofern ist Kronenbergs Buch ein Votum für vernünftige Besinnung und Rückkehr zum eigenen Auftrag. Im Sinn von Barmen V (1934) erkennt die Kirche das Recht und die Pflicht des Staates an, nach Maßgabe der Vernunft sein politisches Handeln zu gestalten und so für Gerechtigkeit, Frieden und Sicherheit Sorge zu tragen. Es ist nicht Aufgabe des Staates, das Reich Gottes auf Erden herzustellen. Er soll es auch gar nicht versuchen. Denn dazu hat er weder Mandat noch Kompetenz. Und es ist nicht Aufgabe der Kirche, die Leitlinien der Politik zu bestimmen. Im totalitären Staat gilt hingegen die Ausnahme, dass sie einen Staat zu kritisieren und zu bekämpfen hat, der in totalitärer Überhebung die – mit T. Rendtorff gesprochen – »Kunst des Unterscheidens« (insbes. der beiden Bereiche staatlichen und kirchlichen Agierens) verlernt hat. Nur in dieser Ausnahmesituation kann und muss es ein Wächteramt der Kirche geben, das prüfend, mahnend und zuletzt auch im Sinn des aktiven Widerstands handelnd aufzutreten hat. Für unsere gegenwärtige politische Situation kann solch eine totalitäre Staatsform nicht im Ernst unterstellt werden. Insofern hat der demokratische Staat auch das Recht, hier den Kampf gegen linke und rechte Wirrköpfe (Antifa, Pegida etc.) aufzunehmen. Die Mittel des demokratischen Rechtsstaats sind beiderseits auszuschöpfen. Dies gilt z. B. auch im Blick auf den Gebrauch des Kirchenasyls für echt politisch oder religiös Verfolgte. Ansonsten ist eben die Kirche nicht dazu berufen, die Leitlinien staatlichen Handelns vorzugeben oder tagesaktuell zu bewerten. Kronenbergs Buch ist ein Versuch, auf diesem Weg der Kirche zu mehr Bescheidenheit zu verhelfen, sie zugleich aber auch zu kräftigerem Selbstbewusstsein zu verleiten.

Die nun für den Druck etwas überarbeitete Dissertation Kronenbergs wird in der heutigen Situation ganz sicher nicht auf viele offene Ohren treffen und vermutlich auch heftige Kritik hervorrufen. Dies war bereits beim fakultätsinternen Verfahren so. Umso mehr wünsche ich mir mit seinem Verfasser, dass es dennoch als ein mutiger Beitrag zur gegenwärtigen Diskussion – zumindest als Denkansporn – freundlich aufgenommen und geduldet wird.

Mainz, im Januar 2019

Walter Dietz

Inhalt

Cover

Titel

Über den Autor

Impressum

Geleitwort

1. Die Stellung der Friedensethik in der evangelischen Theologie und Kirche seit 1945

Der Paradigmenwechsel vom gerechten Krieg zum gerechten Frieden

2. Die Entstehung und Entwicklung der Lehre des gerechten Friedens

Exkurs: Karl Barth zum Krieg

3. Die Entstehung der »Landeskirchen des gerechten Friedens«

Kirche als Anwältin des Radikalpazifismus?

4. Zur Kritik am Programm des gerechten Friedens

Die Kritik Martin Honeckers

Die Kritik Ulrich Körtners

Die Kritik Michael Haspels

Die gemeinsame Kritik von Honecker, Körtner und Haspel

5. Zur Unterscheidung des immanenten und des eschatologischen Friedens

Die Problematik der Gerechtigkeit

Der doppelte Frieden Luthers

6. Das im Konzept derLehre des gerechten Friedenszugrunde liegende Menschenbild

Der auf sich selbst vertrauende Mensch – die moderne Werkgerechtigkeit

Das Herz des Menschen

Der friedensethische Pelagianismus

Die fremde Würde

Die Gefahr des ›Fortschrittsglaubens‹

Die theologischen Grundlagen

Besinnung auf das sola scriptura

7. Der Sinn der lutherischen Zwei-Reiche-Lehre und ihre fundamentalen Missverständnisse im Kontext der Friedensethik

Die unvoreingenommene Wahrnehmung

Die Grundlage

Die Gefahr der Vermischung

Die entscheidende Reduktion

Die Gefahr der ›Schwärmerei‹

Das überdehnte ›Wächteramt‹

Die gebotene Zurückhaltung

8. Die Problematik der Erbsünde im Kontext der Friedensethik

9. Der Noachitische Bund und seine Folgen für die Friedensethik. Oder: Die Ordnung im »Reich zur Linken«

Die Geschichte des Bundes

Die zwei Fluten

Die Garantie Gottes

Der »Friede der Angst«

10. Darstellung des eigenen Lösungsansatzes

Entideologisierung und Entmoralisierung der friedensethischen Debatte

Die Besinnung auf die biblische Anthropologie

Die aktuelle Bedeutung der Zwei-Reiche-Lehre und die Frage des Obrigkeitsgehorsams

Die Besinnung auf die biblische Grundlage und den kirchlichen Bekenntnisstand

Des Übels Wurzel

Die notwendige Unterscheidung von Gesetz und Evangelium

Die Gefahr des ›falschen‹ Friedens

Die Gefahr der ›eigenen Gedanken‹

Die Relevanz der Zusagen Gottes im Noachitischen Bund für die evangelische Friedensethik

Die theologisch hinfällige Frage der Gerechtigkeit

Das neue Hören

Der unevangelische Sorgengeist

Der entscheidende christliche Friedensdienst – Zeugendienst

Die missverstandene Versöhnung

Die zwei Wege Luthers

11. Dietrich Bonhoeffer – der missverstandene Pazifist

12. Friedensethik: das moderneMassa und Meriba? Wie kann dem Streit ein Ende bereitet werden?

Die Besinnung auf die Rechtfertigungslehre

Die Differenzierung: Friede der Welt – Friede Gottes

Der reformatorische Schnitt

Die Gefahr der Verabsolutierung von irdischem Krieg und Frieden

Der Frieden Christi im Heilshandeln Gottes

Die friedensethische Konsequenz der Rechtfertigung

Die Bedeutung des sola fide

Der Friedensplan Gottes

13. Jahwe der rechte Kriegsmann– Die Gefahr der Ideologisierung von Krieg und Frieden anhand von Ex 15,3 – die Verpflichtung zum genauen exegetischen und dogmatischen Hinsehen

Die Gefahr der ›Sinnverschiebung‹ durch Übersetzung

Die grundsätzliche Frage des sola scriptura im Kontext der Friedensethik

Die friedensethischen Folgen und Gefahren der Sinnverschiebung

Die Frage nach dem geschichtlichen Handeln Gottes

Die reformatorische Auslegung von Ex 15,3

Die friedensethische Gefahr der theologischen Überhöhung von Krieg und Frieden

14. Das neue Hören und Handeln

15. Literaturverzeichnis

Weitere Bücher

Endnoten

1.Die Stellung der Friedensethik in der evangelischen Theologie und Kirche seit 1945

Kaum ein ethisches Thema hat seit 1945 die evangelische Kirche stärker bewegt als die Frage nach Krieg und Frieden.1 In dieser Zeit hat sich eine Friedensethik entwickelt, die die innere Entwicklung von Theologie und Kirche widerspiegelt.2 Während dieser Entwicklung entstanden zahlreiche kirchliche Initiativen wie die Gründung der Aktion Sühnezeichen Friedensdienste (ASF), Aktionsgemeinschaft Dienst für den Frieden (AGDF), Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft (FEST) oder die Einrichtung des Amtes eines Friedensbeauftragten der EKD und in den Gliedkirchen der EKD. Sie alle gehören zur Friedensarbeit der EKD. Auch der 1957 zwischen der Bundesrepublik Deutschland und der EKD geschlossene Militärseelsorgevertrag trug dem gewandelten Denken bezüglich der an Bedeutung gewinnenden Friedensethik Rechnung3 und hat sich in den vergangenen 60 Jahren bewährt.

Nach den leidvollen Erfahrungen der beiden Weltkriege im 20. Jahrhundert begann man in Deutschland nach dem Zusammenbruch 1945, über neue Wege zum Frieden nachzudenken. Die Denkschriften der EKD zum Thema spiegeln diese Entwicklung wider. Die oft unrühmliche Rolle der Kirche in den Weltkriegen4 führte zu grundsätzlichen Überlegungen in einer Situation, die man als Nullpunkt oder Wendepunkt ansehen muss. Interessant sind dabei Aussagen und Analysen der damals führenden Theologen wie Karl Barth, Friedrich von Bodelschwingh, Otto Dibelius, Martin Niemöller, Hermann Sasse, Helmut Thielicke oder Theophil Wurm.5

Die Frage nach Krieg und Frieden bewegte Theologie und Kirche immens, als nach den erhofften neuen Möglichkeiten wieder Kriegsgefahr am Horizont auftauchte und die Welt in eine schmerzliche Blockspaltung des Kalten Krieges geriet. Der Einsatz der Atomwaffen in Hiroshima und Nagasaki im August 1945 zeigten die furchtbaren Folgen der modernen Waffentechnik auf, die ein bis dahin unvorstellbares Bedrohungspotential darstellte. Bereits im August 1948, als der Weltkirchenrat in Amsterdam zu seiner ersten Sitzung nach dem Krieg zusammentrat, drohte die Gefahr eines neuen Weltkrieges, und in dieser bedrohlichen Situation wurde der Satz formuliert, dass Krieg nach Gottes Willen nicht sein soll.6 Er wurde in den folgenden Jahrzehnten der internationalen Spannungen und der atomaren Hochrüstung zu einer Art ›Grundgesetz‹ der Friedensethik und wird bis heute vielfach verwendet.7

In der Frage der deutschen Wiederbewaffnung spielte die Friedensethik der Kirche eine wichtige Rolle.8 In der Zeit der Kubakrise, der Studentenunruhen und des Vietnamkriegeswurde die Frage erneut aufgeworfen und es kam in Theologie und Kirche zu Auseinandersetzungen.9 In der Zeit des Nachrüstungsbeschlusses wurde die Frage nach Krieg und Frieden zur Bekenntnisfrage10 erhoben und wichtige kirchliche Foren wie der Evangelische Kirchentag befassten sich in teilweise sehr erhitzten Debatten mit dieser Problematik.11 Die Hochrüstungspolitik der Supermächte und das Bedrohungspotential der Massenvernichtungswaffen atomarer, biologischer und chemischer Art führten zu fast apokalyptischen Weltuntergangsszenarien.12

Nach der Entspannungspolitik von Bundeskanzler Brandt, den Ostverträgen, den Ostermärschen für den Frieden und gegen den Nato-Doppelbeschluss, dem Ende der Ära des Kalten Krieges, dem Zusammenbruch des Warschauer Paktes, dem Untergang der DDR und der deutschen Wiedervereinigung wurde die Frage nach Krieg und Frieden erneut laut. Mit dem Ende der Blockspaltung und der atomaren Hochrüstung verbanden sich viele Hoffnungen auf eine friedlichere Zukunft ohne das gewaltige Bedrohungspotential der Supermächte. In Politik und Kirche sprach man von einer Hoffnung auf eine ›Friedensdividende‹. Es war ähnlich wie nach dem Kriegsende 1945. Jedoch wurden diese aufkommenden Hoffnungen rasch zunichte, als man mit ansehen musste, wie der Jugoslawienkrieg, die Irakkriege und der Krieg in Afghanistan und die damit zusammenhängenden Folgekriege des sog. Arabischen Frühlings diese Erwartung zunichtemachten. Der Krieg in seiner gewandelten Form gewann ein neues Gesicht und stellt die Welt vor völlig neue Herausforderungen. Die Revolutionierung des Kriegsbildes ist ähnlich wie die Entwicklung durch den Einsatz von Atomwaffen am Ende des Zweiten Weltkrieges bzw. durch die atomare Bedrohung seit dieser Zeit durch die ständige technische Verbesserung der Massenvernichtungswaffen seit den 50er Jahren.

Seit 1993 werden deutsche Streitkräfte in Auslandseinsätzen eingesetzt. Besonders das ISAF-Mandat der Bundeswehr in Afghanistan stellte die Friedensethik vor neue Herausforderungen. Wenn nicht alles täuscht, ist dieser politisch eingeschlagene Weg der internationalen Militärinterventionen noch lange nicht zu Ende und die deutsche Politik wird auch in Zukunft deutsche Streitkräfte in internationale Krisengebiete entsenden.13 Die Beschlüsse des Bundestages zum Syrieneinsatz bestätigen aktuell diese Erwartung. Seit dieser Zeit ist der Rahmen der Friedensethik wesentlich erweitert, denn bis zum Ende des Kalten Krieges beschränkten sich die Einsatzräume auf das Territorium Deutschlands: Gegenwärtig sind deutsche Streitkräfte in 18 Auslandseinsätzen weltweit im Einsatz: Der Rahmen der Friedensethik ist damit globalisiert und nicht mehr auf die reine Landesverteidigung beschränkt, wie dies bis 1990 der Fall war. Auch die Bündnisverpflichtungen der Bundesrepublik Deutschland haben sich in dieser Zeit gewandelt und die deutsche Politik hat dem in vielfältiger Weise Rechnung getragen.

Die EKD hat in dieser Zeit immer wieder grundsätzlich und aktuell in Denkschriften zu den Entwicklungen Stellung genommen und auf die gewandelten politischen Rahmenbedingungen reagiert.14 Die Denkschriften spiegeln die Entwicklung der evangelischen Friedensethik deutlich wider. Im Grunde genommen zeichnete sich bereits 1948 in Amsterdam die bis heute anhaltende Entwicklung ab, dass sich keine einheitliche Linie finden ließ, da die Voraussetzungen zu unterschiedlich waren.15 Der 1959 unter Federführung von Carl Friederich von Weizsäcker in den Heidelberger Thesen formulierte Kompromiss, dass es verschiedene Wege für den Christen gibt, dem Frieden zu dienen, besteht im Grunde genommen bis heute fort. Zieht man den Horizont weiter, so durchzieht die Frage nach der Kriegs- bzw. Friedensethik die gesamte Geschichte des Christentums.16 Die Formen der sog. ›neuen Kriege‹17 werfen theologisch die Frage auf, wie die Evangelische Kirche auf diese Entwicklung antworten kann und was man zu dieser Thematik zu sagen hat. Der Politologe Herfried Münkler hat darauf verwiesen, dass nach dem Ende des klassischen zwischenstaatlichen Krieges die Formen des Krieges gewechselt haben und sich das Wort von Carl von Clausewitz, dass der Krieg sich hier wie ein Chamäleon verhalte, das in neuer Form aber in alter Stärke gewandelt auftrete, traurig bewahrheitet.18 Als wesentliche Merkmale der neuen Kriege nennt er die Erweiterung der Akteure (Privatisierung), die kriminelle Gewaltökonomie und die veränderten Gewaltmotive.

Der Paradigmenwechsel vom gerechten Krieg zum gerechten Frieden

Von besonderer Bedeutung ist nach den traumatischen Kriegserfahrungen des 20. Jahrhunderts der Terminus des ›gerechten Krieges‹ geworden. Bereits 1948 in Amsterdam war dies eine wichtige Frage der zuständigen Sektion IV, die sich mit der internationalen Unordnung dieser Welt befasste.19 Die Theorie des gerechten Krieges war und ist vielen ein Dorn im Auge (Num 33,55) und ein Pfahl im Fleische (2 Kor 12,7). Mit dem Terminus Krieg wird weithin nur Negatives verbunden und kann mit dem Begriff ›gerecht‹ nicht verbunden werden. Die leider oft missverständlich gebrauchte Formulierung kann den Anschein erwecken, als rechtfertige sie theologisch den Krieg und heiße ihn damit gut. Dies kann so nicht gesehen werden, denn fraglos bringt Krieg in all seinen Nuancen großes Elend, Unglück und Not über die Menschheit. Die Geschichte des Krieges liefert hier reichlich Beispiele und zeigt, dass der entfesselte Menschzu fast jeder Grausamkeit und Untat fähig ist. Die 1995 verübten Massaker von Srebrenica hatte man bis dahin im modernen Europa für unmöglich gehalten. Auch die in der Bibel beschriebenen Kriege zeugen von den Schrecken des Krieges. Jedoch geht es bei dem Begriff des ›gerechten Krieges‹ keinesfalls um die Rechtfertigung des Krieges, sondern vielmehr um die Tatsache, dass es unter bestimmten Gegebenheiten und Voraussetzungen unabdingbar ist, einen Krieg zu führen. Die Voraussetzungen dafür sind klar definiert und m.E. unstrittig.20 Hilfreich erscheint mir der Blick auf die Ethik Martin Luthers, denn anhand seiner Stellung zum Krieg wird m.E. besonders deutlich, dass dies keine Entdeckung unserer Tage ist.21 Theologisch ist es unmöglich von einem gerechten Krieg (bellum iustum) zu sprechen, da die Welt im status corruptionis keine Gerechtigkeit für sich in Anspruch nehmen kann und auch kein Mensch durch sein Tun und Lassen vor Gott gerechtfertigt werden kann. Nach evangelischem Verständnis kann die Gerechtigkeit des Menschen (simul iustus et peccator) nur durch die Annahme der vergebenden Liebe Gottes durch Wort und Sakrament erfolgen. Da kein Mensch vor Gott gerecht ist und alle als Sünder der Erbarmung Gottes in Jesus Christus bedürfen,22 ist die Formulierung ›gerecht‹ in Bezug auf Krieg und Frieden generell problematisch: Wenn man stattdessen von einem ›notwendigen‹ oder ›unabwendbaren‹ Krieg spricht, ist dies theologisch weniger missverständlich. Dies gilt auch für den politisch gerecht genannten Frieden. An diesem Punkt muss man theologisch sehr vorsichtig sein, da man im Zusammenhang einer Begründung eines Krieges diesen Begriff auf politischer Seite gern gebraucht. Um die Bevölkerung auf einen Krieg einzustimmen, wird nach Begründungen gesucht, die die zu erbringenden Opfer rechtfertigen und die Notwendigkeit der Kriegsführung herausstellen. Dies hat mit Rechtfertigung oder Gerechtsprechung 23 im theologischen Sinne nicht das mindeste zu tun, sondern ist eine Frage der politischen Führung. Daher wird sichtbar, dass man den Gebrauch theologischer Vokabeln wie Rechtfertigung, Gerechtigkeit Gnade Schuld oder Vergebung sehr vorsichtig beurteilen muss, wenn er im weltlich-politischen Sinn verwendet wird. Historisch besonders deutlich wurde dies in der religiös verbrämten Sprache der Nationalsozialisten, wenn man z. B. vom tausendjährigen Reich sprach und damit den politischen Staat meinte und nicht das endzeitliche Reich von dem die Bibel spricht (Off 20,2–7). Adolf Hitler sprach in seiner sog. ›Friedensrede‹ am 19.7.1940 vor dem Reichstag von der ›Gnade der Vorsehung‹24 oder der ›Bundeslade des alliierten Hauptquartiers‹ und gebrauchte biblische Termini wie den des Glaubens für seine Zwecke der Kriegsrechtfertigung.25 In dieser ›Sprachverwirrung‹ muss klar geschieden werden, wenn es nicht zu grundsätzlichen Missverständnissen kommen soll. So wird auch der ›gerechte Krieg‹ im theologischen Sinne immanent nicht gerecht sein können, da es sich um den sündigen Menschen handelt, der der fremden Würde (dignitas aliena) Christi bedarf, um gerechtfertigt vor ihm zu stehen: Auch hier gilt entsprechend die Erkenntnis, dass das menschliche Tun und Lassen nicht rechtfertigt im theologischen Sinne der Glaubensgerechtigkeit. Heute ruft der Terminus des ›gerechten Krieges‹, wenn er öffentlich verwendet oder festgestellt wird, sofort massiven Widerspruch hervor.26 In Theologie und Kirche ist er daher zu einem ›enfant terrible‹ geworden. Es ist daher unbedingt notwendig, hier sehr sorgsam den allgemeinen Gebrauch vom theologischen Gebrauch zu trennen, wenn man nicht Verwirrung stiften will. Iustitia coram Dei hat mit iustitia coram homini in diesem Sinne nichts zu tun. Das staatliche Handeln würde religiös überhöht, wenn es in praktisch politischem Sinne christliche Rechtfertigung sucht. In der Frage nach Krieg und Frieden ist es deshalb unbedingt notwendig, hier sehr sorgsam zu trennen. Die Glaubensgerechtigkeit ist mit keinem menschlichen Handeln, Tun oder Lassen zu erzielen oder zu erreichen. Diesem Missverständnis ist mit aller Entschiedenheit zu wehren. Es ist mehr als gefährlich diese Vertauschung der Inhalte zu ignorieren, denn weder kann der Krieg verdammt noch gerechtfertigt werden. Wenn er aus politischer Sicht notwendig oder unumgänglich geworden ist, kann der Kriegführende sich nicht auf Gerechtigkeit im christlichen Sinne berufen oder sie für sich in Anspruch nehmen. Theologisch ist und bleibt er auf der Stufe des schuldig gewordenen Sünders, der nur um die vergebende Gnade bitten kann: Über das ›Gott, sei mir Sünder gnädig‹ (Lk 18,13) kommt er nicht hinaus. Das ›Kyrie eleison‹ in der christlichen Liturgie zeugt davon. Auch der Begriff des Friedens und des Krieges kann demnach ein völlig anderes Verständnis bergen, das leicht zu Missverständnissen führen kann, wenn es nicht sorgsam geschieden wird. Der gewandelte Kriegsbegriff kann hierzu beitragen, dass man zwar terminologisch das gleiche Wort gebraucht jedoch völlig unterschiedliche Dinge meint. Insofern bedarf es einer klaren theologischen Definition, von welcher Art Krieg und Frieden man spricht. Luther hat – ganz im Sinne seiner Zwei-Reiche-Lehre – von der pax duplex gesprochen und den Frieden der Sünder (pax peccatorum) vom dem der Gerechten (pax iustorum) klar geschieden.27 Insofern ist der angestrebte Perspektivwechsel vom bellum iustum zur pax iusta m. E. nur unter der Prämisse zu vollziehen, dass eine genaue Klärung und Scheidung in der Begrifflichkeit durchgeführt wird.28 Sonst besteht die Gefahr, dass es sich lediglich um eine Novellierung der Begrifflichkeit handelt, die dazu führen kann, dass ein falscher Friedensbegriff etabliert wird und ein ›falscher Frieden‹ (1 Thess 5,3; Jer 6,14) angestrebt wird, der mit dem christlichen Frieden wenig zu tun hat. An dieser Stelle ist es hilfreich, das Entstehen dieser Entwicklung zu betrachten: der Paradigmenwechsel vom gerechten Krieg zum gerechten Frieden vollzog sich in verschiedenen Schritten:

Als Geburtsstunde des gerechten Friedens gilt die Ökumenische Versammlung für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung in der DDR.29 Sie tagte vom 12. bis zum 15.2.1988 in Dresden und verabschiedete 12 Beschlüsse. Unter Punkt 7 beschloss man, ›Kirche des Friedens‹ zu werden.30 Diese Vorlage wurde in der weiteren Arbeit des ÖRK aufgenommen und gewissermaßen »globalisiert«. Die unter Punkt 7.4. erwogenen »Praktischen Schritte« lassen den immer wieder erhobenen Vorwurf der Inhaltslosigkeit dieses Konzeptes erkennen, denn die 7 ausgeführten »Schritte« zeugen m. E. von der theologischen Umstrittenheit des Vorhabens.

In der Denkschrift »Schritte auf dem Weg des Friedens«31 von 1994 taucht der Begriff des gerechten Friedens erstmals offiziell auf. In der Zwischenbilanz »Friedensethik in der Bewährung«32 aus dem Jahr 2001 wurde der gerechte Friede als sog. »Leitbegriff christlicher Friedensethik« verwendet bevor er 2007 als Überschrift der EKD-Denkschrift »Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen«33 diente.

Der in der EKD gebräuchliche Begriff des ›Paradigmenwechsels‹ wird nicht nur in der Friedensethik verwendet, sondern wird auch auf anderen kirchlichen Arbeitsfeldern in den letzten Jahren favorisiert. Er soll Fortschrittlichkeit und Wandlungsfähigkeit der Kirche dokumentieren. So fand er sich im Jahr 2017 im EKD-Internet-Archiv der vorigen Jahre 254-mal.34 Es seien an dieser Stelle exemplarisch Ausländerpolitik, demographischer Wandel, Toleranz, Klimagerechtigkeit, Jugendkriminalität, soziale Sicherungssysteme, Pflegeversicherung, Weltmarktorientierung, Gesundheitspolitik und Familienpolitik als Schlagworte genannt. Gerade auf dem Gebiet der Familienpolitik hat der angestrebte Paradigmenwechsel 2013 für Verwirrung und innerkirchlichen Streit gesorgt. Es stellt sich in Hinblick auf die Friedensethik die Frage, wohin der angestrebte Paradigmenwechsel führen kann. Für die Frage der theologischen Ethik insgesamt hat der Vizepräsident des EKD-Kirchenamtes, Hermann Barth,35 dies 1999 wie folgt formuliert: »In der theologischen Ethik der Gegenwart vollzieht sich ein fundamentaler Methodenwechsel: Weg von einer Ethik, die sich auf das Gesetz oder das Gebot Gottes richtet, also auf eine durch die Autorität Gottes gegebene normative Setzung, die unseren Gehorsam fordert, hin zu einer argumentierenden Ethik, die auf die vernünftige Einsicht und darum auf die freie Überzeugungs- und Gewissenbildung zielt […] Symptomatisch für diesen Paradigmenwechsel der theologischen Ethik ist der Wandel vom Stichwort ›Gehorsam‹ hin zu dem der ›Verantwortung‹ und damit verbunden der Appell an die Verantwortlichkeit«.36 Hiermit hat Barth die entscheidende Wende definiert: Das Gesetz Gottes und sein Gebot verlieren so letztlich ihre normative Geltung. Der Gehorsam des Glaubens wird durch Argumentation und vernünftige Einsicht ersetzt. In politischen Fragen ist dies fraglos legitim und hilfreich. In Fragen des Glaubens ist es umstritten. Es kann an diesem Punkt der Vorwurf erhoben werden, es sei faktisch ein Rückfall in den Rationalismus und den Vernunftglauben, da das Denken des Menschen und seine Einsicht zum Maßstab gemacht werden. Der von Barth aufgezeigte Wandel ist in der evangelischen Theologie nicht neu: Dorothee Sölle hat37 die bewusste Abwendung vom Gehorsam38 des Glaubens hin zur Phantasie bzw. 39 des Menschen bereits vor vielen Jahren gefordert. Sölle wandte sich gegen das Prinzip des blinden ›Führergehorsams‹, auf den sich Kriegsverbrecher wie der Lagerkommandant des KZ Auschwitz, Rudolf Höß, oder der Organisator des Holocaust, Adolf Eichmann, zu ihrer Verteidigung beriefen. Damit ist das klassische reformatorische Schriftprinzip, das nach der Mitte der Schrift fragt, infrage gestellt worden. Ethik gerät damit möglicherweise in die Gefahr der Beliebigkeit. Martin Honecker hat auf die Entstehung von »Bereichsethiken« hingewiesen,40 deren Gebrauch er als »inflationär« bezeichnet. Dieses Feld der Bereichsethiken ist mittlerweile unüberschaubar geworden. Bereichsethisch muss dann in Hinblick auf die Friedensethik gefragt werden, wieweit die Zuständigkeit der Kirche reicht und wann eine Grenze überschritten wird, für die Kirche und Theologie nicht zuständig sind und die der Politik überlassen werden muss. Hier ist auch die Frage nach der Kompetenz zu stellen, denn das komplexe Geflecht in sicherheitsten,chnischen Fragen ist selbst für politische und militärische Funktionsträger schwer zu durchdringen, da sich die Fragestellung vollkommen geändert hat. In Bezug auf die ›neuen Kriege‹ ist hier die völlig geänderte Fragestellung zu berücksichtigen, die in den vergangenen Jahren entstanden ist.

So ist die Frage zu stellen, ob es sich bei terroristischen Anschlägen, wie in Paris, Brüssel oder Berlin, um Kriegsereignisse handelt oder nicht. Diese Frage wird von verschiedenen Nationen völlig unterschiedlich bewertet und hat sehr verschiedene Bewertungen und Handlungsweisen zur Folge. Nach den Anschlägen des 11.9.2001 sprach Präsident Bush am 20. 9. ganz selbstverständlich von kriegerischem Handeln der Angreifer und der entsprechenden amerikanischen Reaktion.41 Nach den Anschlägen islamistischer Terrorristen in Paris (2015) und Brüssel (22.3.2016)42 war es für den französischen Präsidenten Hollande völlig eindeutig, dass es sich bei diesem Handeln der Terroristen nur um einen kriegerischen Akt handeln könne, dem man mit Mitteln des Kriegsrechtes entgegentreten müsse.43 Die Reaktion erfolgte umgehend durch ein Bombardement der syrischen IS-Hochburg Rakka. Nach dem Anschlag in Berlin (2016) hat in deutschen Regierungskreisen niemand von einem Krieg gesprochen.44 Bundeskanzlerin Merkel sprach von einer »unseligen Tat« bzw. einem »terroristischen Anschlag« – jedoch nicht von einem kriegerischen Akt. Dieser Begriff wurde bewusst vermieden.45 Eine theologische Bewertung politischer Einschätzungen und Entscheidungen kann angesichts unklarer Definitionen die Frage aufwerfen, welche Zuständigkeit und Kompetenz Theologie und Kirche auf diesem Gebiet haben kann und wo eine Grenze zu ziehen ist.

Ähnlich verhält es sich mit dem Begriff des Leitbildes, den man häufig in vielen ethischen Bereichen, die die EKD behandelt, findet. Neben dem gerechten Frieden wurden Leitbilder entwickelt für: Nachhaltigkeit, soziale Marktwirtschaft, gerechte Gesellschaft, Integration, Migration, Klimawandel, Teilhabegerechtigkeit, Informationsgesellschaft, gottoffene Humanität usw. So wird eine Mitsprache der Kirche auf allen Gebieten der Gesellschaftspolitik möglich.46 Man bezeichnet das oft als das »Wächteramt der Kirche«.47 In Bezug auf die aktuelle Flüchtlingsdebatte hat der Kirchenpräsident der EKHN, Volker Jung, es auf den Punkt gebracht: »Wir brauchen ein neues Leitbild«.48 Der ethischen Frage liegt folglich eine zutiefst dogmatische zugrunde.49 In Hinblick auf die Friedensethik stellen sich m.E. daher aktuell die Fragen, wie diese Entwicklung mit den klassischen evangelischen Prinzipien von Schriftbindung und Bekenntnisstand zu verbinden ist und welche Gefahren diese Entwicklungen bergen.

Wolfgang Huber hat mit Recht vor der Entwicklung der Kirche zu einer »Bundesagentur für Werte«50 gewarnt. Die Gefahr einer solchen Entwicklung ist von außen kritisiert worden51 und keineswegs generell von der Hand zu weisen.52 In jüngster Zeit haben die Politiker Johannes Singhammer und Markus Söder sich klar gegen diesbezügliche Entwicklungen gewandt.53

Auf diesem gefährlichen Gebiet der Vermischung von Staat und Kirche, von Politik und Glauben befindet sich auch die evangelische Friedensethik. An diesem Punkt muss exakt definiert werden, wofür Kirche und Theologie zuständig sind und wofür sie nicht zuständig sind. In Bezug auf die Fragestellung nach dem angestrebten Perspektivwechsel muss definiert werden, von welchem Frieden pax) Kirche spricht und von welchem Frieden Politik spricht. Es muss definiert werden, welcher Begriff der Gerechtigkeit iustitia) verwendet wird. Der Gebrauch dieser Begriffe bei durchaus unterschiedlicher Intention kann nicht nur verwirrend, sondern auch schädlich werden, wenn man diesen Schritt der Definition übergeht oder unklar lässt. Der gewandelte Anspruch der Kirche hat auf diesem Gebiet heute meist rein immanente Ziele, die Transzendenz ausblenden und zu einem Ausfall der Eschatologie führen können. Es erhebt sich die Frage, ob das eschatologische Ziel rein innerweltlich reduziert werden kann und dem biblischen Friedensanspruch gerecht wird oder ob ein solches Verständnis nicht zu kurz greift. Das angestrebte Paradigma des gerechten Friedens soll sich in vier Dimensionen realisieren lassen: 1. Vermeidung von Gewaltanwendung, 2. Förderung von Freiheit, 3. Förderung von kultureller Vielfalt und 4. Abbau von Not durch mehr Zugangs- und Verteilungsgerechtigkeit.54 Hierbei handelt es sich um rein immanente Ziele, die mit politischem Handeln sehr eng verbunden sind. Karl Barth hat 1948 in Amsterdam die Kirche vor einem »christlichen Marschallplan«55 gewarnt, der sich im Diesseits erschöpft und keineswegs mit dem Heilsplan Gottes verwechselt werden darf. Die Mütter und Väter des Weltkirchenrates in Amsterdam waren sich 1948 in dem Punkt theologisch einig: »wir werden es nicht sein, die diese böse Welt in eine gute verwandeln«.56 Der Anspruch des gerechten Friedens muss demnach relativiert werden und theologisch hinterfragt werden. Die Argumentation der Befürworter des gerechten Friedens57 bedarf einer klaren theologischen Definition. Wolfgang Huber58 hat betont, dass diese Arbeit des friedensethischen Perspektivwechsels im Wesentlichen von Eva Senghaas-Knobloch und Hans-Richard Reuter geleistet wurde. Huber, der sich als EKD-Ratsvorsitzender und Bischof von Berlin sehr für die Weiterentwicklung der Friedensethik eingesetzt hat, hat in zahlreichen Vorträgen dafür geworben, diesen Paradigmenwechsel zu vollziehen.59 Huber hat wiederholt darauf hingewiesen, dass der Terminus »gerechter Friede« wie der des »gerechten Krieges« bei Augustin zu finden ist und sich auf Bibelstellen wie Ps 85,11 oder Jes 32,17 gründet. Huber hat gezeigt, dass dieser Begriff erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts weiterentwickelt wurde: »Es geht darum, etwas historisch Neues, in die Zukunft Weisendes zu entwerfen, das so bisher nicht existiert hat. Dabei steht der Gedanke einer konstitutiven Interdependenz von Frieden, Gerechtigkeit und Recht iudicium) im Vordergrund«.60 Diese Begriffe müssen genau untersucht und differenziert werden: der Begriff der Gerechtigkeit kommt in der BHS 157-mal in 150 Versen vor. In der LXX wird er zumeist mit übersetzt und in der Vulgata mit iustitia. Im NT graece wird 27-mal von der Gerechtigkeit Gottes gesprochen, die nichts mit dem menschlichen Gerechtigkeitsbegriff zu tun hat: Die klassische Scheidung von göttlicher und menschlicher Gerechtigkeit,61 die grundlegend für das reformatorische Denken ist (Röm 1,17; 3,21.25), hat eminente Bedeutung und muss von menschlichem Gerechtigkeitsempfinden im Sinne von Gleichbehandlung62 strikt geschieden werden. Das menschliche 63 Denken darf keinesfalls mit dem geistlichen Denken vermischt werden, denn hier entstehen sonst grundlegende Missverständnisse. Das geoffenbarte Evangelium ist gerade nicht gemäß des menschlichen Denkens: »das Evangelium, das von mir gepredigt ist, nicht von menschlicher Art ist« (Gal 1,11). Hier muss zwischen dem Geistlichen und Fleischlichem geschieden werden. Nach dem reformatorischen Denken ist genau das der Weg zum Leben und zum Frieden 64 Deshalb ist es im Folgenden unerlässlich, die Scheidung von Immanenz und Transzendenz zu vollziehen und hier klar zu bezeugen, für welchen Frieden Kirche und Theologie zuständig sind. Im Rahmen einer möglichen ›Weltverbesserung‹ können Aussagen auf das Reich Gottes hin nicht legitim verwendet werden. Eschatologische Aussagen über das Sein nach dem ›lieben jüngsten Tag‹ können nicht unreflektiert in das Diesseits hineinprojiziert werden und als politisches Handlungsschema verwendet werden: Es ist hier der alte und doch immer neue Punkt der Scheidung verlangt, die Immanenz und die Transzendenz zu trennen. Luthers Differenzierung der zwei Reiche ist hier von hochaktueller Brisanz. Ich möchte es an dieser Stelle auf die Gleichnisse Jesu übertragen: Kein Mensch wird in der Welt so handeln können oder dürfen, wie Jesus es im Gleichnis beschreibt. Ein Landwirt, der handelt wie der Sämann im Gleichnis (Mt 13,3–9) und drei Viertel seines Saatgutes vergeudet, wird seinen Hof so nicht führen können. Ein Arbeitgeber, der handelt wie der Hausherr im Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–16) wird keinen sozialen Frieden bei seinen Angestellten haben. Jesus hat seinen Jüngern klar gesagt, warum er zu den Menschen in Gleichnissen sprach: nicht, um sie über Verhalten im Alltag zu belehren, sondern um ihnen die Geheimnisse des Himmelreiches zu zeigen Mt 13,11). Deshalb wird es im Folgenden zu zeigen sein, dass evangelische Friedensethik hier sehr sorgsam zu differenzieren und zu scheiden hat. Paradiesische Zustände oder eine Überwindung des Krieges sind nicht in diesem Äon zu erwarten. Deshalb möchte ich den ›Spieß der Phantasie‹ herumdrehen und ausgehend von biblischen Aussagen fragen, welche friedensethischen Schritte der Schrift gemäß und zu erwarten sind. Dabei sollen die Aussagen der Bibel der Maßstab sein – nicht das menschlich Wünschenswerte. Die Kirche des Wortes ist auf die Aussagen der Bibel gewiesen und nicht auf das eigene Denken und Hoffen. Angesichts der theologisch oft unklaren friedensethischen Situation halte ich den Versuch für hoffnungsvoll, wieder neu nach den Aussagen der Bibel zu fragen und sie zum Maßstab zu machen, an dem die Lehre vom gerechten Frieden geprüft wird. Die entscheidende hebräische Vokabel ist diesbezüglich Sie kann mit Gedanken, Vorhaben, Plan übersetzt werden und kommt 56-mal in der BHS vor. In der LXX wird zumeist mit und in der Vulgata mit cogitatio übersetzt. Die folgenden Textstellen belegen m.E. eindeutig, dass der Mensch post lapsum in seinem Denken und Handeln nicht friedensfähig ist, wenn er seinen eigenen Überlegungen und Begierden folgt: Gen 6,5; Jes 55,7–9; 59,7; 65,2; 66,18; Jer 4,14; 18,12; Mi 4,12; Ps 33,10f.; 65,6; 94,11; Spr 19,21; 20,18. Im NT wird ebenfalls vor dem zu großen Vertrauen auf eigenes Denken und Planen gewarnt: Hier sind die Stellen Mt 15,19; Mk 7,21; Lk 5,22; 6,8; 9,46 f.; 24,38; Röm 1,21; 1 Kor 3,20 (zitiert Ps 94,11), Phil 2,14; 1 Tim 2,8; Jak 2,4 zu untersuchen. Alle Belege sind m.E. eine klare Warnung, menschliches Denken, Planen und Hoffen nicht absolut zu setzen. Sie sind vielmehr ein Verweis auf Gottes Wege, die über allem menschlichen Planen und Denken stehen. Grundsätzlich wäre zu fragen, ob und inwieweit es die Aufgabe des Christen wie der christlichen Gemeinde ist, in einer sehr unfriedlichen Welt Mk 13,7) den Frieden Gottes Phil 4,7) zu bezeugen und auch vorzuleben. Die christliche Gemeinde hat den bleibenden Auftrag Gottes, diesen Frieden als Inseln des Friedens in einem Meer des Unfriedens zu bezeugen. Es besteht hier möglicherweise die Gefahr, den immanenten Weltfrieden mit diesem christlichen Frieden gleichzusetzen und so diesen theologisch zu überhöhen. Dieser Frage bzw. Gefahr soll im Folgenden nachgegangen werden.

2. Die Entstehung und Entwicklung der Lehre des gerechten Friedens

Die Entwicklung des Konzeptes des gerechten Friedens reicht bis in das Jahr 1988 zurück. Die Vorbereitung dieser Weiterentwicklung der Friedensethik ist jedoch bereits weit vorher begonnen worden. Sie hängt untrennbar mit dem ehemaligen Berliner Bischof und EKD-Ratsvorsitzenden Wolfgang Huber zusammen, der der namhafteste Vertreter der Theorie des gerechten Friedens in der EKD ist. Anhand seiner Veröffentlichungen1 zum Thema ist die theologische Entwicklung am besten nachzuvollziehen.

1971 stellte Huber fest, dass das »Problem des Weltfriedens« nicht zu den viel verhandelten Themen evangelischer Theologie gehöre.2 Er beklagte, dass man Friedensethik weithin als »Beschäftigung mit Allotria«3 ansehe. Er setzte Friedensethik in bewussten Gegensatz zur »Bekehrung von Menschen« als missionarische Aufgabe der Kirche.4 Die Verschärfung der Weltprobleme habe zur Folge, dass man anstatt der klassischen Mission vielmehr den »Dienst der Versöhnung« als produktive Lösung der bestehenden Konflikte wahrnehmen müsse.5 Die zwingende Notwendigkeit der Friedensforschung sah Huber damals in drei Punkten begründet: 1. Er sieht das atomare Droh- und Abschreckungssystem der Vergangenheit als instabil an. Dadurch verschärft sich 2. der Nord-Süd-Gegensatz in der Welt, was 3. zur Folge hat, dass die Krise des Menschen zu seiner Umwelt wächst.

Diese Probleme sieht er als international und innergesellschaftlich an, so dass eine »verschärfte Diskussion«6 unausweichlich sei. Die Frage des Weltfriedens sah er in diesem Zusammenhang als untrennbar mit dem sozialen Frieden in den einzelnen Gesellschaften an. Er beruft sich auf den Philosophen Immanuel Kant und seine Schrift »Zum ewigen Frieden«7 und verwirft die Ansicht, Friede sei nur der Zustand der Abwesenheit des Krieges.8910