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Biblische Gestalten

Herausgegeben von
Christfried Böttrich und Rüdiger Lux

Band 33

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Rüdiger Lux

Jiftach und seine Tochter

Eine biblische Tragödie

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Rüdiger Lux, Dr. theol., Jahrgang 1947, studierte Evangelische Theologie in Halle und Greifswald. Er war Gemeinde- und Studentenpfarrer in Cottbus und Halle sowie Dozent für Altes Testament an der Kirchlichen Hochschule in Naumburg. Von 1995 bis zu seiner Emeritierung 2012 war er Professor für Exegese und Theologie des Alten Testaments an der Universität Leipzig und viele Jahre Universitätsprediger.

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© 2021 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

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Cover: Friedrich Lux, Halle/Saale
Satz: Steffi Glauche, Leipzig

ISBN 978-3-374-06755-8 // eISBN (PDF) 978-3-374-06756-5
eISBN (EPUB) 978-3-374-06757-2

www.eva-leipzig.de

INHALT

Vorwort

A EINFÜHRUNG

1. Jiftachs Tochter – eine hebräische Iphigenie?

2. Die Tragödie und das Tragische

3. Das Tragische und die Bibel Israels

B DARSTELLUNG

1. Richter, Retter, Helden

2. Jiftach im Deuteronomistischen Geschichtswerk

3. Jiftachs Ort im Richterbuch

4. Die Komposition der Jiftacherzählung

5. Die Entstehung des Jiftachzyklus

6. Jiftach – eine literarische Biographie

6.1. Prolog: Israels Ungehorsam – JHWHs Zorn

6.2. Vertreibung und Heimholung

6.2.1. Ammoniter und Gileaditer

6.2.2. Jiftachs Vertreibung

6.2.3. Jiftachs Heimholung

6.3. Gescheiterte Diplomatie

6.3.1. Der Vorwurf des Ammoniterkönigs

6.3.2. Jiftachs Verteidigung

Exkurs I: Kemosch, der Gott der Ammoniter

6.4. Jiftach und seine Tochter

6.4.1. Die Verleihung des Geistes

6.4.2. Das Gelübde

Exkurs II: Gelübde in der Bibel Israels

6.4.2.1. Was gelobte Jiftach?

Exkurs III: Menschenopfer im alten Israel?

6.4.2.2. Krieg und Sieg

6.4.2.3. Reigentänze für den Sieger

6.4.2.4. Die Selbsterniedrigung des Vaters

6.4.2.5. Die Selbstbehauptung der Tochter

Exkurs IV: JHWHs Rache

Exkurs V: Die Mädchentragödie

6.4.2.6. Opfertod und Memorialkultur

6.4.2.7. JHWHs Schweigen

6.5. Jiftachs Bruderkrieg mit Efraim

6.5.1. Efraims Anklage und Drohung gegen Jiftach

6.5.2. Dialekt mit Todesfolge

6.6. Jiftachs Tod und Begräbnis

6.7. Abrahams Sohn und Jiftachs Tochter – eine kanonische Lektüre

C WIRKUNG

1. Innerbiblische Stimmen

2. Jüdische Stimmen

2.1. Josephus: Vom Unglück im Glück

2.2. Pseudo-Philo: Vom rechten Beten

2.3. Rabbinica: Toratreue oder Toravergessenheit?

3. Christliche Stimmen

3.1. Origenes: Ein stellvertretendes Opfer

3.2. Ambrosius: Eine Kollision der Pflichten

3.3. Johannes Chrysostomos: Des Teufels List und Gottes Pädagogik

3.4. Aurelius Augustinus: Vom gerechten und vom ungerechten Töten

3.5. Martin Luther: Die Entzauberung der Helden

D VERZEICHNISSE

Literaturverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

VORWORT

Manchmal bedarf es nur eines einzigen Augenblicks, der ein ganzes Leben von Grund auf verändert. In der Philosophie, Theologie und Religionswissenschaft spricht man in diesem Zusammenhang von Kontingenzerfahrungen. Solche Erfahrungen beziehen sich immer auf Gegebenes, das sich einstellt, aber nicht notwendig so sein muss wie es ist. Nicht alles, was der Mensch erwartet, trifft ein. Nicht alles Gegebene ist auch das Erhoffte und Erwünschte. Es kann mitunter ganz anders kommen. Jede Erwartung birgt eine Enttäuschungsgefahr in sich. Denn die Zukunft ist eine offene Tür, von der man nicht weiß, wer und was uns aus ihr entgegenkommt. Da kann sehr schnell aus der freudigen Erwartung eine tiefe Bestürzung werden.

Wenn es eine biblische Erzählung gibt, die sich solch einer Kontingenzerfahrung stellt, dann ist es die von Jiftach und seiner Tochter, in der die offene Tür zum Symbol einer bösen Überraschung wurde. So wie Jiftach nicht erwartete, dass ihm bei seiner siegreichen Rückkehr aus der Schlacht seine Tochter entgegenkäme, so erwartete die jubelnde Tochter nicht, dass sie damit zum Opfer ihres Vaters würde. Beiden wurden ihre Erwartungen zum tragischen Verhängnis. Wer aber hat das tragische Verhängnis über Jiftach und seine Tochter verhängt? Wer hat das im Moment der Begegnung Gegebene gegeben? Wer ist dafür verantwortlich zu machen, Gott, Dämonen, der Mensch, das Schicksal? Der biblische Erzähler der Jiftacherzählungen verweigert seinen Lesern jede eindeutige Antwort auf diese Fragen. Und gerade durch diese Verweigerung zwingt er sie dazu, sich selbst den durch die Erzählung aufgeworfenen Kontingenzerfahrungen zu stellen. Was er zu erzählen wusste, ist nicht abgeschlossen. Erfahrungen des Tragischen bleiben eine Gegebenheit menschlicher Existenz. Man kann an ihnen scheitern, aber auch wachsen. In jedem Fall müssen sie auf die eine oder andere Art bestanden und bewältigt werden.

Die Religion wurde in diesem Zusammenhang als eine Form der »Kontingenzbewältigungspraxis« beschrieben (Hermann Lübbe). Damit wird zum Ausdruck gebracht, dass sie auf die aufgeworfenen Fragen nach der Verantwortlichkeit oder dem Sinn der scheinbar sinnlos-tragischen Gegebenheiten zwar auch nicht in jedem Falle und jedermann überzeugende Antworten zu geben weiß. Aber sie hält seit alter Zeit erprobte und bewährte Handlungsmuster bereit, die im Umgang mit und im Bestehen von tragischen Kontingenzerfahrungen hilfreich sein können: Klagen, Gebete, Erinnerungsriten, die Gestaltung einer Memorialkultur, die den menschlichen Schmerz und die Trauer nicht beim Einzelnen belassen, sondern helfen, ihn gemeinschaftlich zu tragen. Alles das tritt selbst in einer nichtreligiösen Gesellschaft plötzlich wieder in Erscheinung, wenn diese durch eine unvorhersehbare Katastrophe in ihren täglichen Gegebenheiten erschüttert wird. Zu diesen Handlungsformen gehören auch biblische Texte, die dem Sprache verleihen, was uns sprachlos macht. Als solch einen Text lese und befrage ich auch die Erzählung von Jiftach und seiner Tochter. Eine Erzählung, die uns an die Grenzen des Menschlichen wie auch die Grenzen unserer Rede von Gott führt.

Griechische und hebräische Worte sind durchweg kursiv gesetzt und werden in einer vereinfachten Umschrift wiedergegeben. Der Gottesname, das Tetragramm JHWH, bleibt ohne Vokale. Man kann ihn der jüdischen Tradition folgend als Adonaj aussprechen und wie in deutschen Bibeln üblich mit »Herr« übertragen.

Mein Dank gilt allen, die zur Entstehung und zum Gelingen dieses Buches beigetragen haben, Dr. Michael W. Lippold für die sorgfältige Lektorierung, Stefan Selbmann für die gewissenhafte Betreuung der Drucklegung, Frau Dr. Annette Weidhas für gelegentliche Erinnerungen und bleibendes Interesse, meinem Sohn Friedrich Lux für die bewährte Zusammenarbeit bei der Gestaltung des Covers auch dieses Bandes und meiner Frau für hilfreiche Gespräche und kritische Rückfragen. Die Verantwortung für Fehler und alles, was nicht gelungen ist, liegt selbstverständlich allein beim Autor.

Leipzig im August 2020
Rüdiger Lux

Jeder Glaube muss paradox sein; für das Klare und selbst für das Wahrscheinliche braucht man kein Glauben.

Leo Baeck1

Kein Sterblicher lebt, dem bis ans Ziel hold lächelt das Glück; schmerzfrei ward keiner geboren.

Euripides2

A  EINFÜHRUNG

I. JIFTACHS TOCHTER –
EINE HEBRÄISCHE
IPHIGENIE?

Die Gestalt und das Schicksal der Iphigenie findet seit der griechischen Antike bis in die Gegenwart ihren Platz auf den Bühnen der Welt und bewegt die Gemüter der Zuschauer. Euripides hat sich mehrfach dem Stoff gewidmet und mit den Tragödien »Iphigenie bei den Taurern« und »Iphigenie auf Aulis« gegen Ende des 5. Jh. v. Chr. am Dichter-Agon anlässlich der Großen Dionysien in Athen beteiligt.3

Iphigenie war die Tochter Agamemnons, des Königs von Mykene, und der Klytaimestra. Als seine Schwägerin Helena nach Troja entführt worden war, wurde Agamemnon zum Oberbefehlshaber der vereinigten griechischen Seeflotte ernannt, die sich in Aulis sammelte und vor Anker lag. Es galt, gegen Troja einen Rachefeldzug zu führen. Allerdings hatte Agamemnon zuvor in Aulis auf der Jagd eine heilige Hirschkuh der Artemis erlegt, woraufhin der Zorn der Göttin entbrannte. Sie verfügte eine Windstille und hinderte auf diese Weise die Kriegsflotte am Auslaufen. In dieser prekären Situation, so wird es in der »Iphigenie bei den Taurern« erzählt, habe Agamemnon der Artemis – nichts Böses ahnend – gelobt, ihr »die schönste Frucht des Jahres« als Opfer darzubringen, um sie wieder freundlich zu stimmen. Da öffnete ihm der Seher Kalchas die Augen für das Opfer, das die Göttin von ihm fordere:

»Gebieter des Hellenenheeres, Agamemnon,

kein Schiff legt ab vom Strand, bevor nicht Artemis

zum Opfer deine Tochter Iphigenie

erhielt! Des Jahres schönste Frucht versprachst du ihr,

der Göttin mit der Fackel, feierlich als Gabe.«4

Damit stürzt Agamemnon in einen unlösbaren, tragischen Konflikt. Bricht er das Gelübde, wird er schuldig an seinem Bruder Menelaos und ganz Hellas, die auf Rache und Gerechtigkeit sinnen. Löst er es ein, wird er zum Mörder an seiner eigenen Tochter. Alle Versuche Agamemnons, dem Konflikt durch Nichterfüllung des Gelübdes zu entgehen, scheitern. So bleibt dem verzweifelten Vater nichts als die Klage:

»Weh mir! Was soll ich Armer sagen? Wo beginnen?

In welch verhängnisvolles Netz bin ich verstrickt!

Ein Daimon schlich sich hinterrücks an mich heran:

Mit seiner List hat weit er meine übertroffen!

[. . .]

Ich freilich sehe mich vom Schicksal jetzt gezwungen,
den blutgen Mord an meiner Tochter zu vollziehen.

[. . .]

Das ist mein Leid. Ich Armer, welche Not ward von
den Göttern, ausweglos, mir heute aufgebürdet.«5

Ebenso bleiben auch die Bemühungen Klytaimestras ohne Erfolg, die Tochter Iphigenie, die noch unverheiratet und dem Achilleus als Braut versprochen war, mit dessen Hilfe zu retten. Energisch interveniert sie bei Agamemnon, um ihn doch noch umzustimmen und von der Erfüllung des Gelübdes abzuhalten. Leidenschaftlich stellt sie ihm die Folgen vor Augen, die die Opferung der Iphigenie für ihn hätte:

»Du opferst hin dein Kind – was willst du dabei beten?

Um welchen Segen flehn als Mörder deiner Tochter?

Bin ich etwa berechtigt, dir Erfolg zu wünschen?

Wir sprächen ja den Göttern jede Einsicht ab,

wenn Mördern unsre Gunst wir schenkten! Willst du etwa

nach Argos heimgekehrt, umarmen deine Kinder?

Das darfst du nicht! Wer von den Kindern wird dir noch
ins Auge schauen, damit du ihn umarmst – und mordest?«6

Der zur Tragödie gehörende Chor verstärkt die Intervention der Klytaimestra und beschwört Agamemnon ebenfalls:

»Gib nach! Dein Kind mit zu behüten, Agamemnon,
bringt dir nur Ehre! Dem wird niemand widersprechen.«7

Und schließlich kommt Iphigenie selbst zu Wort. Sie bittet den Vater eindringlich, sie zu verschonen:

»Lass leben mich, ich bin so jung! Des Lichtes Anblick
erfreut mich. Zwing mich nicht, die Unterwelt zu schauen!

[. . .]

Und alle Gründe schlage ich mit einem Wort:

Die Sonne schauen bleibt des Menschen höchste Lust;

die Unterwelt ist finster. Töricht, wer den Tod

herbeiwünscht! Lieber elend leben als schön sterben.«8

Schließlich aber wächst in ihr die Einsicht, dass sie sich um des Vaters und Hellas’ willen dem Opfer des eigenen Lebens nicht entziehen kann. Man mag in diesem Stimmungswandel der Iphigenie wie Aristoteles in seiner »Poetik« einen Mangel der Charakterführung durch den Dichter sehen, »denn die bittflehende ›Iphigenie in Aulis‹ hat nichts mit der gemein, die sie im weiteren Verlauf des Stückes ist.« Ja, in den Geschehnissen einer Tragödie dürfe nichts »Ungereimtes« sein.9 Wichtig war es aber für Euripides allein, die Notwendigkeit der inneren Wandlung Iphigenies als solche zur Darstellung zu bringen.

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Abb. 1: Darstellung der Opferung der Iphigenie auf einem Fresko aus der Casa del Poeta Tragico in Pompeji (1. Jh. n. Chr.). Iphigenie wird von Odysseus und Menelaos gehalten. Links die trauernde Mutter Klytaimestra, rechts der Seher Kalchas. Über ihnen die Göttin Artemis, die einen Boten mit einem Hirsch als Ersatzopfer entsendet.

Wer vermag schon Herz, Seele und Verstand eines Menschen zu ergründen, der in einen derartigen inneren Konflikt gestürzt wird? Was soll sich – zerrissen zwischen Erhaltung und Hingabe des Lebens, zwischen Nein und Ja – noch folgerichtig aufeinander reimen? In der Tiefe des tragischen Abgrunds herrscht das Schweigen. Nur eines zählte: Am Ende stimmte Iphigenie – dem Schicksal gehorchend – ihrem Opfertod aus eigenem Willen zu.

»Sie aber trat zu ihrem Vater hin und sprach:

›Mein lieber Vater, dir zur Seite steh’ ich hier;
ich gebe für mein Vaterland und für ganz Hellas
mich freudig hin: Man soll geleiten mich an den
Altar der Göttin und als Opfertier mich schlachten,
da ja die Gottheit diese Forderung erhoben!

[. . .]

Still werde ich den Nacken bieten, voller Mut!‹

So sprach sie. Jeder, der sie hörte, staunte über
des Mädchens Tapferkeit und Heldensinn.«10

Wie sich Iphigenie zu dieser Entscheidung durchringen konnte, was letztlich den Ausschlag gab, sich mit Leib und Leben dem Vaterland und der Artemis zu opfern, das bleibt ihr heroisches Geheimnis.

Schließlich aber wird ihr Leben doch noch gerettet. Artemis greift als dea ex machina ein und ersetzt auf wunderhafte Weise das Opfer (victima), Agamemnons und Klytaimestras Tochter, durch eine Hirschkuh als Ersatzopfer. Iphigenie selbst wurde in das ferne Land der Taurer entrückt, wo sie als Priesterin am Altar der Artemis ihren Dienst versah. Bereits die Bereitschaft Agamemnons, die eigene Tochter der Göttin zu opfern, hatte ihren Zorn gestillt und das Leben Iphigenies gerettet. Und doch trug diese schwer an ihrer Rettung. Denn der Dienst am Altar der Artemis bedeutete ein Leben in der Fremde unter den barbarischen Taurern. Der Eltern, Geschwister und Freundinnen beraubt, sollte sie ehelos und kinderlos ohne Aussicht auf ein erfülltes Leben ihre Tage fristen. Für die »Iphigenie in Aulis« gilt daher dasselbe Fazit, das Hans Strohm unter die »Iphigenie bei den Taurern« setzte: »So ist auch dies Ende eine Widerlegung menschlichen Hoffens.«11

Das Schicksal der Iphigenie hat aufmerksame Bibelleser mehrfach an die Erzählung von Jiftach und seiner Tochter im Richterbuch erinnert.12 Ja, man hat sogar von einer »Hebrew Iphigenia« in der Bibel Israels gesprochen.13 Und in der Tat gibt es ja eine Fülle von Motivüberschneidungen zwischen der Iphigenie des Euripides und der Tochter Jiftachs:

Die Opferung beider Mädchen hat ihren Ausgangspunkt in einer militärischen Auseinandersetzung.

In beiden Fällen ist der Vater als Heerführer derjenige, dem das Opfer abverlangt wird.

Beidemal ist ein Gott bzw. der Göttin geleistetes, unbedachtes Gelübde der Auslöser für das tragische Op fergeschehen.

In beiden Gelübden bleibt die Opfermaterie (Tier/Mensch/Frucht?) zunächst unbestimmt.

In beiden Fällen wird der Vater durch das geforderte Opfer überrascht und in ein tiefes Unglück gestürzt.

Für Jiftach wie auch für Agamemnon gibt es letztlich kein Zurück von der Erfüllung des Gelübdes.

Sowohl Iphigenie als auch Jiftachs Tochter sind unverheiratete Jungfrauen, die sterben sollen, bevor sich ihr Leben in Ehe und Mutterschaft erfüllen konnte.

Beide willigen schließlich mutig und entschlossen in ihre Opferung ein.

Und beide weihen ihr Leben einer »höheren Sache«, dem militärischen Sieg über die Feinde ihrer Völker.

Angesichts dieser Übereinstimmungen zwischen der Iphigenie in der griechischen Tragödie und der Erzählung von Jiftach und seiner Tochter im Richterbuch ist die Rede von einer »hebräischen Iphigenie«, die die Erzähler des Richterbuches ihren Lesern präsentieren wollten, wenig verwunderlich. Und obwohl es in der literarischen Gestaltung des Stoffes sowie vor allem im Ausgang des Geschehens deutliche Unterschiede gibt, bleiben die Übereinstimmungen verblüffend und verlangen nach einer Erklärung. Das wirft allerdings nicht nur Fragen nach der Textentstehung und einer eventuellen Abhängigkeit beider Texte voneinander auf,14 sondern konfrontiert uns darüber hinaus mit dem Problem des Tragischen in der Bibel Israels.

2. DIE TRAGÖDIE UND DAS TRAGISCHE

Die Tragödie als literarische Gattung verdankt die Menschheit der griechischen Dichtkunst. Der Begriff »Tragödie« setzt sich aus zwei Bestandteilen zusammen, den griechischen Nomina tragos (Bock) und ode (Lied). Ursprünglich bezeichnete er wohl die »Bocksgesänge«, die beim Opfer eines Bockes im Dionysoskult angestimmt wurden.15 Die attische Tragödie hat demnach kultische Wurzeln, die eine literarische Dramatisierung erfuhren. Vergleicht man allerdings die Erzählung von Jiftach und seiner Tochter in Ri 10,6–12,7 mit der »Iphigenie in Aulis« des Euripides in formaler Hinsicht, dann sind die Unterschiede unübersehbar. Während sich in der Handlung der griechischen Tragödie mit einer gewissen Folgerichtigkeit ein Moment aus dem jeweils vorausgehenden ergibt, wirkt der Abschnitt aus dem Richterbuch, der uns über das Leben des Richters Jiftach und das Geschick seiner Tochter unterrichtet, eher wie die Zusammenstellung unterschiedlicher Episoden und Erzählfragmente, die nicht zwingend aufeinander bezogen worden sind. Den hohen literarischen Anforderungen, die Aristoteles in seiner Poetik an die »Tragödie« stellt (kompositorische Ausgewogenheit von Anfang, Mitte und Ende; Einheitlichkeit und Folgerichtigkeit der Handlungsführung),16 genügt Ri 10,6–12,7 jedenfalls nicht. Wenn die Erzählung von Jiftach und seiner Tochter im Untertitel dieses Buches als »Eine biblische Tragödie« bezeichnet wird, dann ist dies nur in einem erweiterten, umgangssprachlichen Sinn des Begriffes »Tragödie« zu verstehen.

Daher wird im Folgenden zwischen der Tragödie als einer literarischen Gattung und dem Tragischen als einem Phänomen unterschieden, das mitunter wie ein dunkler Schatten über dem menschlichen Leben liegt und in ganz unterschiedlichen Textsorten begegnen kann. Ohne Zweifel stellen die attischen Tragödien des Dreigestirns Aischylos, Sophokles und Euripides Höhepunkte in der Darstellungskunst des Tragischen dar. Letzteres ist aber nicht an die literarische Gestalt der attischen Tragödie gebunden. Daraus ergibt sich die grundsätzlichere Frage, was eigentlich einen Text, ob Tragödie oder nicht, zu einem tragischen Text macht. Was ist das Tragische? Die Antworten, die in der Literatur- und Philosophiegeschichte auf diese Frage gegeben wurden, sind vielfältig. Und sie mündeten letztlich wie nahezu alle großen Menschheitsfragen in einer Paradoxie, die Peter Szondi eindrücklich beschrieben hat:

»Die Geschichte der Philosophie des Tragischen ist von Tragik selbst nicht frei. Sie gleicht dem Flug des Ikaros. Denn je näher das Denken dem generellen Begriff kommt, um so weniger haftet an ihm das Substantielle, dem es den Aufschwung verdankt. Auf der Höhe der Einsicht in die Struktur des Tragischen fällt es kraftlos in sich zusammen.«17

Es kann also immer nur um Annäherungen an das Phänomen des Tragischen gehen. Gerade weil sich das Tragische nicht fassen lässt, sondern in mancherlei Gestalt begegnet, bleibt die Aufgabe bestehen, ihm in seinen jeweiligen individuellen, literarischen und geschichtlichen Ausprägungen nachzuspüren. Denn das Tragische lässt sich nicht einfach aus den konkreten und vielfältigen Lebensvollzügen herausfiltern, in die es verwoben ist. Man tut daher gut daran, die einschlägigen Text- und Lebenswelten auf ihre tragischen Momente oder Aspekte hin in Blick zu nehmen.

Da es sich bei der Iphigenie in Aulis wie auch in der Erzählung über Jiftach und seine Tochter um antike Texte handelt, ist es sinnvoll, die Spur auf der Suche nach dem Tragischen zunächst auch bei einem antiken Denker aufzunehmen, um nicht unsere neuzeitlichen Vorstellungen von dem, was tragisch sei oder nicht, unbesehen in diese Textwelten einzutragen.

Der grundlegende Text, der die Debatte um die Gestalt und das Wesen der Tragödie bis in die Moderne hinein bestimmt, findet sich in der »Poetik« des Aristoteles.18 Für ihn besteht die »tragische Dichtung« aus Nachahmungen von Charakteren, menschlichen Handlungen und Leiderfahrungen, die der Lebenswirklichkeit entnommen sind.19 Sie geht auf einen »Mythos« zurück, der »das Fundament und gewissermaßen die Seele der Tragödie ist«.20 Mit dem Begriff des Mythos ist dabei ganz schlicht das gemeint, wovon die »Rede«21 ist: Eine »Zusammenfügung von Geschehnissen« und Handlungen,22 die das Leben schreibt und die in der Tragödie aufgegriffen und gestaltet werden. Wir würden heute vom »Plot« oder von der »Story« sprechen, die ihr zugrunde liegt. Diese Storys/Mythen liegen in der Regel im reichen Schatz der Volksüberlieferung bereit, in kurzen Erzählfragmenten, Fabeln, Sagen und Heroengeschichten, die sich zunächst nur von Mund zu Mund verbreitet haben und ihren Weg durch die Jahrhunderte nahmen, bevor sie verschriftet und in literarischen Texten verarbeitet wurden.

Im Mittelpunkt tragischer Storys steht das Leiden ihrer Helden. Sie werden Opfer ihres eigenen Tuns sowie widriger Lebensumstände, in die sie gerieten. »Die tragische Dichtung ruht« demnach – wie Walter Benjamin zugespitzt formulierte – »auf der Opferidee.«23 Da aber nicht jedes Leid, das Menschen trifft, und jedes Geschehen, dessen Opfer sie werden, als tragisch empfunden wird, stellt sich sofort erneut die Frage, was menschliche Opfer- und Leiderfahrungen zu einem tragischen Leiden machen. Den Schlüssel für die Beantwortung dieser Frage hat Aristoteles zunächst in den Wirkungen und Affekten gesucht, die die Tragödien beim Publikum auslösen. Es geht in ihnen um die Nachahmungen der Protagonisten eines Geschehens, das

»Jammer (eleos) und Schaudern (phobos) hervorruft und hierdurch eine Reinigung (katharsis) von derartigen Erregungszuständen bewirkt.«24

Jammer und Schaudern stellen sich aber immer dann ein, wenn das erzählte Geschehen einen vorhersehbaren oder auch unvorhersehbaren »Handlungsumschwung« (peripeteia) vom Glück ins Unglück, von Freundschaft in Feindschaft, Liebe in Hass oder Heil in Unheil aufweist.25 Diese Peripetien können auf einen leichtfertigschuldhaften oder auch unverschuldeten »Fehler/Irrtum« (hamartia) des jeweiligen Helden zurückgehen,26 der ihn in eine aussichtslose Lage geraten lässt, in der er kaum noch die Wahl zwischen Richtig und Falsch hat. Was immer er tut, führt nahezu zwangsläufig in sein Verderben, in einen unlösbaren Konflikt. Johann Wolfgang von Goethe hat diesen tragischen, Jammer und Schaudern hervorrufenden Konflikt in seinen Unterhaltungen mit Kanzler Friedrich von Müller auf die knappe Formel gebracht:

»Alles Tragische beruht auf einem unausgleichbaren Gegensatz. Sowie Ausgleich eintritt oder möglich wird, schwindet das Tragische.«27

Das kann der Widerspruch zwischen zwei Normen sein, zwischen denen sich der tragische Held entscheiden muss. Gehorcht er der einen, verstößt er gegen die andere; oder die Entscheidung zwischen zwei Personen, rettet er die eine, muss er die andere preisgeben; oder auch zwischen zwei Übeln, umgeht er das eine, gerät er unweigerlich in ein anderes. Dabei vollzieht sich das Geschehen einerseits im tragischen Wissen des Helden um das, was er tut. Er weiß um das Leiden, das sein Handeln zur Folge hat, aber er muss tun, was er gar nicht will. Andererseits kann dahinter aber auch ein tragisches Nichtwissen stehen. Er irrt sich oder macht einen Fehler, von dem er nicht weiß, dass dieser seinen Untergang besiegelt.28

Mitunter hat man die Ursachen für diese Peripetien im ambivalenten Charakter der tragischen Helden gesucht, ihrer Wankelmütigkeit und inneren Zerrissenheit. Doch sollte man sich mit einer kritischen, moralischabwertenden Einschätzung dieser in sich widersprüchlich scheinenden Charaktere zurückhalten. Denn bei den tragischen Helden handelt es sich weder um Männer, die über jeden Fehl und Tadel erhaben wären, noch um unverbesserliche Schufte. Vielmehr bleibt

»der Held übrig, der zwischen den genannten Möglichkeiten steht. Dies ist bei jemandem der Fall, der nicht trotz seiner sittlichen Größe und seines hervorragenden Gerechtigkeits-strebens, aber auch nicht wegen seiner Schlechtigkeit und Gemeinheit einen Umschlag ins Unglück erlebt, sondern wegen eines Fehlers […]«.29

Es geht demnach beim tragischen Helden um den »Mensch zwischen den Extremen«,30 der weder einen makellosen Charakter hat, noch einen, der von beispielloser Bosheit durchtrieben ist. Gerade darin kommt er den Zuschauern der Tragödien nahe, erregt ihren Jammer und ihren Schrecken, weil sie in ihm etwas von sich selbst und ihrer eigenen Fehlbarkeit und Endlichkeit wiederfinden können. Das, was ihm widerfährt, könnte auch mir selbst geschehen. Seine menschliche Größe erweist sich weniger in seiner charakterlichen Unfehlbarkeit als vielmehr in der »Tüchtigkeit« und »Tapferkeit«, mit der er seinem tragischen Geschick begegnet.31

Nicht ein ganz bestimmter menschlicher Charakter ist demnach die Quelle des Tragischen, sondern die abgründigen, widersprüchlichen, sich scheinbar jeder Logik und jedem Sinn entziehenden Lebensumstände selbst sind es, zwischen denen ein Mensch wie zwischen zwei Mühlsteinen zerrieben werden kann.

»Es muß also ein Gegensatz sein, der in einem ›echten Naturgrund‹ wurzelt, wir würden sagen: im Seienden selbst; nicht in vorübergehenden Erscheinungen, sondern im Wesen des Menschen und der Wirklichkeit.

[. . .]

Entscheidend ist der Begriff des Konflikts, der in der Seele erlebt wird, aber nicht aus der Seele stammen darf, sondern heterogener Herkunft sein muß; der Mensch gerät in ihn hinein als etwas Bedrängendes, das er dann aus eigener Kraft tragen und lösen muß.«32

Das Tragische ist danach ein Drittes, ein Abgrund, ein Riss, der sich zwischen mir und meiner Lebenswelt, zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen auftut, zwischen Ordnung und Chaos, Regel und Regellosigkeit, Sinn und Abersinn:

»Die Griechen hatten für das Ineinander von Sinn und Sinnlosigkeit eine feste Vorstellung in der Religion: das Daimonische, Daimon im Gegensatz zu Theós, dem bestimmten Gott, den man erkennen und in seinem Wirken klar umschreiben kann. Das Daimonische ist eine Begegnungsart mit dem Göttlichen in plötzlicher, unkontrollierbarer, ungesetzlicher, unfaßbarer Form.«33

Während Zeus, das Oberhaupt der griechischen Götterwelt, für die Aufrechterhaltung der Welt- und Rechtsordnung steht, macht der Mensch immer wieder schicksalhafte Erfahrungen, die diese Ordnungen infrage stellen und zerbrechen lassen, ohne dass sich das auf eine in voller Absicht begangene Missetat des Helden zurückführen ließe. Ja, immer wieder ist davon die Rede, dass er schuldlos schuldig wird.34 Das Phänomen des Tragischen erscheint danach immer dann am Horizont, wenn sich eine unauflösbare und als leidvoll erfahrene Widersprüchlichkeit oder Regelwidrigkeit in der Lebenswirklichkeit selbst auftut, die sich weder eindeutig dem Reich der Götter, noch dem Tun des Menschen zurechnen lässt. Peter Szondi hat das wie folgt beschrieben:

»… das Tragische ist ein Modus, eine bestimmte Weise drohender oder vollzogener Vernichtung, und zwar die dialektische. Nur der Untergang ist tragisch, der aus der Einheit der Gegensätze, aus dem Umschlag des Einen in sein Gegenteil, aus der Selbstentzweiung erfolgt. Aber tragisch ist auch nur der Untergang von etwas, das nicht untergehen darf, nach dessen Entfernen die Wunde sich nicht schließt. Denn der tragische Widerspruch darf nicht aufgehoben sein in einer übergeordneten – sei’s immanenten, sei’s transzendenten – Sphäre.«35

Für Szondi tut sich daher der Abgrund des Tragischen auf, wenn sich der Mensch in einem Geschehen wiederfindet, in dem ihm seine Welt, Gott und schließlich auch er sich selbst fremd wird. Alles, was ihm bisher etwas bedeutete, droht im Nichts zu versinken. Jeder Lebenssinn wird im Keim erstickt, das Nichtige, Absurde feiert Triumphe. Es treibt den Leidenden in die absolute Isolation und innere Emigration.

Vor allem Franz Rosenzweig hat diesen Aspekt am Tragischen hervorgehoben: Der tragische Held, gefangen im undurchdringlichen Panzer seines Selbst, aus dem »keine Brücke nach irgend einem Außen« führt, »und sei dieses Außen auch ein anderer Wille«. Er, vergraben in sich, im Schweigen, nicht mehr dazu in der Lage, sich zu äußern, weder gegenüber Gott, noch gegenüber einem anderen Menschen. Bleibt dem tragischen Helden daher am Ende nichts anderes als die »Einsamkeit des Untergangs«? Das ist die Aura des Tragischen, die »jene eigentümliche Dunkelheit über Göttliches und Weltliches ausgießt, in der sich der tragische Held bewegt«.36

Kann es in der Begegnung mit dem Tragischen, und sei es auch nur in der Begegnung des Zuschauers mit ihm im Halbrund des Theaters, den das Geschehen auf der Bühne in Jammer stürzt und in Schrecken versetzt, kann es daraus überhaupt so etwas wie eine »Befreiung« oder davon eine »Reinigung« (katharsis) geben, die Aristoteles jedenfalls für das Tragödiengeschehen für wesentlich und notwendig hielt?37 Und wie könnte das jemals möglich sein, wenn das Tragische doch die offene, schwärende Wunde bleibt, die sich eben nicht schließen will? Wie, wenn der im Tragischen erfahrenen Gottes- und Weltverdunkelung kein Morgenlicht mehr leuchtet, weil »der Tod als Meißel«38 sein unwiderrufliches Werk vollbringt, weil untergeht, was eigentlich nicht untergehen darf? Ja, wie kann es eine Katharsis, eine Befreiung und Erlösung aus der vernichtenden Irrationalität des Tragischen geben, die jeder Rationalität und jedem Lebenssinn Hohn spricht? Diese Sinnwidrigkeit und unaufhebbare Widersprüchlichkeit hat Wolfgang Schadewaldt die »Erfahrung des Amphibolischen« genannt, in der

»wir das Geschehen nicht nach einem Sinn ablaufen sehen, aber es ist auch nicht Unsinn, sondern wir treffen auf den Schein des Unsinns, der in Wahrheit eben doch nicht unsinnig ist. Man kann auch sagen, daß der Sinn so verhüllt ist, daß man nur zu ihm durchbrechen und das Geschehen transparent machen kann durch das Leiden.«39

Kann das Leiden diese eigentümliche Kraft freisetzen, dem Tragischen zu widerstehen, es mitunter sogar zu überstehen? Ja, schimmert zuweilen hinter dem Leiden doch der ferne Horizont eines Sinnes im Unsinn des Tragischen auf? Eine solche Frage darf man wohl nur mit Zittern und Zagen stellen. Jedes triumphalistische Pathos und jeder Gewissheitshabitus verbietet sich im Angesicht derer von selbst, denen ein tragisches Leiden auf die Schultern gelegt worden ist.

3. DAS TRAGISCHE UND DIE BIBEL ISRAELS

Wenn wir an die Bibel Israels mit der Frage nach dem Problem des Tragischen herantreten,40 dann tun wir gut daran, zunächst einmal der Spur des Aristoteles zu folgen. Anstatt der abstrakten Frage nachzugehen, was denn das Tragische in ihr eigentlich sei, ja, ob sich denn überhaupt so etwas wie Tragik in der Bibel finden lasse, sollten wir eher darauf achten, welche Wirkungen bestimmte biblische Texte immer wieder auf ihre Leser ausgeübt haben. Wann erregten sie Mitleid, Jammer und Entsetzen und wurden als Darstellung eines tragischen Geschehens wahrgenommen? Nur einige Beispiele hierzu:

Erich Auerbach stellte im Blick auf die Erzählung von der »Bindung Isaaks« fest, in der Abraham den Auftrag erhält, seinen Sohn als Brandopfer auf dem Berg Moria darzubringen (1Mose 22):

»Hier aber, beim Abrahamsopfer, ist die drückende Spannung da; was Schiller dem tragischen Dichter vorbehalten wollte – uns unsere Gemütsfreiheit zu rauben […] – das wird in dieser biblischen Geschichte, die man doch wohl episch nennen muß, geleistet.«41

Und so lassen sich von Abraham ausgehend viele Gestalten der Hebräischen Bibel benennen, die ihren Lesern die Gemütsfreiheit raubten, weil jene in tragische Konflikte verwickelt wurden. Mose, der Israel aus Ägypten führte, um in das verheißene Land zu ziehen, darf dieses zwar noch vor seinem Tod vom Berge Nebo aus in Augenschein nehmen, es selbst aber nicht mehr betreten (5Mose 32,48–52; 34,1–12). Was er unter Anfeindungen und in Konflikten mit den Israeliten und mit Gott für sein Volk erstritt, bleibt ihm selbst verwehrt. Darüber hinaus hat Bernhard Lang auch seine Rolle als Vermittler der Tora JHWHs grundsätzlich problematisiert:

»Mit Mose verbinden sich tragische Züge: Durch Mose wird dem Volk das Gesetz gegeben, dessen Forderungen es nicht gerecht werden kann und an dem es scheitern wird. Auf dem Geschehen lastet Schwere und Tragik.«42

Neben Jiftach und seiner Tochter wäre vor allem Simson zu nennen, der Jiftach im Richteramt folgte (Ri 13–16). Simson, der – von JHWH gesegnet und von seinem Geist getrieben (Ri 13,24f.) – gegen die Philister streitet, die Israel immer wieder hart bedrängen, wird zum Opfer seines eigenen Wagemutes und seiner Ränkespiele. Seinen letzten großen Sieg kann er – von den Philistern geblendet und gefangen – nur dadurch erringen, dass er die Säulen des Dagontempels zum Einsturz bringt und auf diese Weise sich selbst sowie die feiernden und johlenden Philister mit in den Tod reißt. Gemeinsam mit seinen Feinden liegt er unter Trümmern begraben (Ri 16,20–31).43 Oder man denke auch an den ersten israelitischen König Saul, der einst von Gott erwählt, von Samuel zum König gesalbt und mit dem Geist JHWHs ausgerüstet wurde (1Sam 9–10). Am Ende verliert er seine Geistbegabung, verfällt – von einem bösen Geist JHWHs geplagt – in Schwermut (1Sam 16,14ff.) und stürzt sich nach einer verlorenen Schlacht gegen die Philister voller Verzweiflung in sein eigenes Schwert (1Sam 31). Ist in der Erwählung und dem Untergang dieses Königs die Tragik nicht mit Händen zu greifen?44 Aber auch König David, der Sauls Tochter Michal heiratete, führte mit ihr eine Ehe, die »nicht ohne tragische Momente« blieb.45 Schließlich wäre in diesem Zusammenhang noch der bedeutende Reformkönig Josia zu nennen, mit dem sich große Hoffnungen verbanden. Bevor er jedoch sein Reformwerk stabilisieren und vollenden konnte, fiel er in einer Schlacht bei Megiddo gegen Pharao Necho (2Kön 23). Für Herbert Donner bündelt sich in seinem Geschick die gesamte Königsgeschichte Israels und Judas in ihrem Auf und Ab, den schmerzlichen Abbrüchen und hoffnungsvollen Neuanfängen:

»Im Grunde endet mit ihm (Josia, R. L.) die Königsgeschichte Israels; was noch folgte, war nicht viel mehr als ein Nachspiel. Die Geschichte der israelitischen Königszeit war durch die große und tragische Gestalt Sauls eröffnet worden. Sie schloß mit Josia in den Dimensionen von Größe und Tragik, die einem solchen Ende gemäß sind.«46